Šiandien vis daugiau kalbama apie ekologines, socialines, dabar – ir pandemijos sukeliamas problemas. Dažnai net nepastebima, kad daugelis šių svarstymų remiasi (ar bent turėtų remtis) į filosofiją, tam tikra prasme – netgi į vieną konkretų klausimą: kas yra žmogus? Šis klausimas įprastai keliamas kalbant apie moralę, išmintį, pamirštant tarsi „žemiškesnį“ – žmogaus kūno – klausimą, nagrinėtą dar Antikos filosofų. Juk kūnas – jo svarba žmogaus savivokai, santykiui su pasauliu – daro didžiulę įtaką ne tik žmogaus, bet ir viso pasaulio sampratai, netgi raidai. Svarbiausia tai, kad kūno klausimas nepraranda aktualumo ir kiekvienam iš mūsų. Pandemija naujai aktualizavo kūno problemą ir pademonstravo, kaip kūną veikianti liga gali keisti mūsų mąstymą, protą, psichinę būklę. Mąstyti apie kūno problematiką skatina ir technologinis progresas, žmogų pamažu artinantis prie kiborgo. Su Kristupu Saboliumi kalbėtis apie žmogaus kūną, kūno ir vaizduotės santykius teko kalbėtis ir anksčiau, tačiau paskutiniu akstinu šio pokalbio atsiradimui tapo jo sudaryta ir leidyklos Lapas neseniai išleista monografija Apie tikrovę.
Pradėkime nuo Antikos. Formos (idėjos) ir materijos santykis buvo svarbus tiek Platonui, tiek Aristoteliui, nors jų prieiga ir skiriasi. Kaip minėtų filosofų mintys pasitarnauja mąstant apie žmogaus sielos ar proto (formos-idėjos) ir kūno (materijos) santykį?
Formos ir materijos dualizmas, nors siejamas su Aristotelio filosofija, galioja iki pat šių dienų. Ne tik teorinėje vartosenoje, bet ir kasdienybėje ši opozicija persmelkia mūsų kalbėseną ir mąstymo būdą. Tai vienas iš tų galingų filosofinių išradimų – Gilles Deleuze’as pasakytų „konceptų“, – kurie parodo, kad filosofija yra kūryba, daranti poveikį kiekvieno mūsų orientacijai pasaulyje. Todėl gali pasirodyti, kad formos ir materijos perskyra – tarsi kažkas savaime suprantama. Tačiau jei pažvelgtume atidžiau, nesunkiai pamatytume, kad tai labai problemiška distinkcija. Kodėl, skirdami formą ir materiją, priimame hilomorfizmą kaip savaime duotą tikrovės raiškos formą? Paprastai tariant – tai ribos brėžimo operacija, kurią turėtume suprasti kaip siekį determinuoti ontologines zonas. Vienoje galioja vieni dalykai, o kitoje – kiti.
Aristotelis žvelgia į materiją kaip į potencialumą – tai, kas neturi aktyvaus prado, o į formą – kaip į aktualybės sferą. Ar iš tikro materija neturi aktyvumo? Ir ar tikrai forma nesietina su potencialumu? Galime prisiminti paradigminę Gilberto Simondono hilomorfizmo kritiką. Jei mąstome apie hilomorfizmą kaip apie materijos ir formos jungtį, turime priimti prielaidą, kad operuojame abstrakcijomis. Molis, kaip neapibrėžtas plastiškumas, neegzistuoja in concreto. Lygiai kaip ir taisyklingo daugiakampio formos plyta yra abstrakcija. Konkreti plyta nėra beformio molio ir geometrinės formos susijungimas. Viena vertus, tokio dalyko kaip molis, kuris neturėtų formos, nėra, kita vertus, neegzistuoja grynoji forma, nebent kaip geometrinė abstrakcija.
Taigi Aristotelis jungia dvi abstrakcijas, bet neatsižvelgia, kad tokio jungimo metu atliekama tai, ką Simondonas vadina technine operacija, kuriai reikalinga energija. Tad technikos klausimas glūdi hilomorfizmo šerdyje, kurį, paprastai tariant, galėtume suvokti kaip santykių ir veikiančių jėgų įtraukimą į akiratį: kas vyksta tuomet, kai įgaunama forma?
Filosofijos istorijos eigoje įvairios pozicijos akcentavo materializmą arba formalizmą. Todėl įdomu pasižiūrėti į šiandienį materializmą, kuris bando mąstyti apie materiją kitaip nei Aristotelis – ne kaip apie inertišką būvį. Šiandieniuose materializmuose materija yra aktyvus dėmuo. Be to, nepamirškime, kad Aristotelis materijos ir formos junginį apmąstė per sielos klausimą. Sielą jis suvokė kaip gamtos kūno, potencialiai turinčio gyvybę, pirminę aktualybę. Siela yra tai, kas iš tiesų tikroviška ir veikia entelechiškai – aktualybės plotmėje. Todėl gyvi organizmai iš esmės pasirodo „tikresni“ nei inertiška materija.
Šiandien šis momentas iškyla kaip problema. Ar tai iš tiesų du atskiri regionai? Kaip mąstyti apie neorganinę gamtą, neorganinę materiją, kuri pagal šį aristotelišką požiūrį formaliai gyvybės neturi, bet žvelgiant iš biologinės perspektyvos, išlaiko akivaizdų ryšį su vadinamąja gyvąja gamta? Nereikia Darwino, kad matytume, jog iš negyvosios gamtos išsivysto gyvieji organizmai, kad materialusis pradas, kuris užsimezga neorganinėje biocheminėje medžiagoje, iš esmės pereina ir į mūsų mentalinį pavidalą. Būtent tokią poziciją teigia įvairios entanglement (sampynos) teorijos, kurių viena garsiausių atstovių yra Karen Barad.
Nagrinėdami įvairias ekosistemas, pavyzdžiui, pelkes, matome, kad jose neorganinė materija su organine gamta taip persipynusi, jog gyvenimo ir mirties ciklai įgalina daugialypės kūrybos registrus, kuriuose ir gyvi, ir negyvi elementai kuria vieni kitus, tapdami vienas kito terpėmis. Dūlantys augalai virsta durpėmis, kurios savo ruožtu palaiko šlapynių gyvūnų ir augalų egzistavimo sąlygas. Tai, kas vyksta ekosistemoje, yra sudėtingų santykių konglomeratų pynimas, tam tikrų asambliažų mezgimas, kuriuos stebint daug svarbiau suprasti, kaip veikia perėjimo būklės ir įvairios tapsmo fazės, negu fiksuoti pastovias perskyras. Taigi santykis, o ne tapatybė, čia yra pirminė duotis. Nuo durpių iki ūdrų, nuo geologinio lygmens iki saulašarių ir laumžirgių galime matyti asambliažinius santykius. Šioje šviesoje negalime taip griežtai brėžti ribos tarp materijos ir formos, tarp gyvybės ir ne-gyvybės.
Hilomorfizmas, nuo ko ir pradėjau, pasiūlydamas tam tikrą determinaciją, kartu atlieka ir subordinaciją, kurios galiojimas šiandien kvestionuojamas. Nepaisant to, vis dar esame žymiai labiau aristoteliški negu patys galvojame. Galbūt šiuo požiūriu retai užimame platonikų poziciją, bet aristotelininkais linkstame būti. Žmogaus psichikos (ir žmogaus apskritai) privilegijavimas plaukia, be kita ko, ir iš Aristotelio hilomorfistinės nuostatos – žmogus yra gyva būtybė, turi didesnę vertę ir būtent dėl to materijos atžvilgiu jis įgauna subordinuojantį santykį. Neretai operuojame šia perskyra, tačiau kartu turime ją kritiškai užklausti – kas ir daroma šiuolaikinėje filosofijoje.
Minėjote, kad formos arba materijos akcentavimas yra redukuojantis žvilgsnis, nors viešojoje erdvėje dažnai išgirstume nuomonę, jog būtent atsiribojimas nuo kūniškos perspektyvos atveria naują, neredukuojantį horizontą. Kaip šiame kontekste mąstyti apie save kaip apie žmogų?
Neseniai išleistoje kolektyvinėje monografijoje Apie tikrovę (Lapas, 2021), kurią turėjau progą ir sudaryti, pakalbinau filosofę Catherine Malabou. Nūdienos polemikoje ji pasiūlo suvienyti dvi labai skirtingas perspektyvas. Ją domina, viena vertus, neuromokslas ir epigenetika, t. y. materialaus pasaulio moksliniai tyrimai, ir, kita vertus, tam tikri vokiečių idealizmo aspektai, pavyzdžiui, Hegelio pasiūlyta plastiškumo samprata ar netgi Heideggerio mąstymas apie kaitą ir transformaciją.
Šiame interviu Malabou patvirtino esanti materialistė, kuriai, nepaisant visko, formos sąvoka išlieka fundamentali. Ji teigia, kad negãli atsisakyti formos, nes pastarąja paremta jos plastiškumo samprata. Plastiškumas, pasak Malabou, yra tai, kas: 1) gali priimti formą; 2) gali suteikti formą; 3) gali išsprogdinti formą. Mąstydami apie plastiškumą mes kalbame apie bendramatį pasaulio susietumą su žmogumi. Plastiškumo matmuo atrandamas tiek smegenyse, tiek pasaulio materialioje tikrovėje, tiek socialinėje plotmėje. Taigi, plastiškumo požiūriu, šios dimensijos susipina. Kartu formos suteikimo, įgavimo ir pokyčio vyksmais mėginama apmąstyti tikrovę neakcentuojant mūsų aptartos binarinės opozicijos skirties. Kitaip tariant, interpretuojant Malabou, formą paradoksaliai galima apmąstyti kaip tam tikrą materijos rūšį. Galima net teigti, kad forma Malabou filosofijoje tampa esminė kategorija mąstant apie materiją. Taip yra todėl, kad nėra jokios materijos, kuri nebūtų įforminta ir tik per formos pokytį mes galime kalbėti apie materiją.
Ši prieiga leidžia artikuliuoti ir kitą subtilų aspektą – žvilgsnį į formą kaip savo ištakomis ne iki galo determinuotą, t. y. pasiruošusią kaitai. Čia mes kalbame taip pat ir apie kūniškus, ir apie smegenų procesus. Forma užduodama ir įgaunama, bet kartu egzistuoja ir dramatiškas formos pokytis, kurį Malabou aptaria per sprogimo sąvoką. Tai trauminis formos pokytis, kai forma deformuojasi palikdama randus, pirminio pavidalo išsiardymą. Avarijos sudarko neatpažįstamai, palieka neretai trauminius – tiek socialine, tiek fiziologine prasme – pokyčius. Taigi minėta plastiškumo samprata mums padeda apmąstyti materiją ir galvoti apie ją ne kaip apie išskirtinai vien tik gamtos mokslo tyrimo sritį.
Šiame kontekste svarbus tampa ir formos pasipriešinimas. Formos ir materijos santykyje visada esti tam tikros įtampos – formą įprasmina įtampa, kurioje tampa įmanoma transformacija. Kokia yra pokyčio amplitudė? Ar radikalus pasikeitimas gali būti tik trauminis?
Kūno tematikos kontekste plastiškumas sugrąžina prie smegenų. Pavyzdžiui, smegenų plastiškumu nusakoma, kad net ir ta sritis, kuri yra atsakinga už regą, žmogui apakus, gali perimti klausos funkciją. Kitaip tariant, kūnas pasiruošęs radikaliems pokyčiams. Tačiau egzistuoja milžiniškas šito pokyčio iššūkis – pačios materijos pasipriešinimas. Kaita susijusi su mūsų praktikomis, nuolatiniu performatyviu kartojimu. Kitaip tariant, kūnas yra tai, kas juo atliekama, o konkreti forma įgaunama tik didelių pastangų pagalba. Kūnas yra įtampos teritorija, kurioje mes išgyvename materialumą kaip formos sprangumą kaitos procese. Pokytis pasirodo kaip labai dramatiškas procesas, kuriame šis trilypis rakursas visada išlieka akiratyje: noras suteikti formą, formos pasipriešinimas ir, kita vertus, traumos galimybė.
Tai verčia visai kitaip galvoti apie mūsų kūną – ne tik kaip išskirtinį žmogaus kūniškumą, bet apie kūną kaip apie materijos vietą, kurioje atsiskleidžia mūsų susietumas ir net bendramatiškumas su neorganine gamta, su ta pačia „pasaulio mėsa“ (chair), apie kurią kalbėjo Maurice’as Merleau-Ponty. Tokiu būdu per savo kūną galime suprasti, kas yra pasaulis.
Jūsų minėtame interviu su Malabou apie plastiškumą kalbatės ir kaip apie atsvarą determinizmui, su kuriuo neišvengiamai susiduria net ir naujausios realizmo formos. Malabou taikliai iškelia formą kaip plastiškumo sąjungininkę, nes patraukus formą į šalį, jos vieton stoja norma, kurią interpretuoti plastiškai dar sunkiau. Kita vertus, ar radikaliai sekdami plastiškumu, kuris atrodo patrauklus savo nedeterminuotumu, neįpuolame į kitą pavojų? Ar neatsiduriame pozicijoje, kur plastiškumas ir žmogaus bendramatiškumas su pasauliu nebeleidžia užčiuopti, kas išvis yra žmogus ir juo labiau jo kūnas?
Jūs teisingai pastebėjote – vėl rizikuojame įpulti į poliarizaciją. Arba visiška neapibrėžtis – Anaksimandro stiliaus apeironas, arba įvairios determinizmo variacijos, kurių gausu moksliniame materializme ir reduktyvizme. Kita vertus, jau nuo ankstyviausių kvantinės fizikos debatų laikų žinome, kad pasitikėti mokslu nebūtinai reiškia išlikti griežtuoju deterministu. Būtent tikėjimą nepoliarizuojančia trečiojo kelio perspektyva, man regis, išreiškia Malabou filosofija, taip pat kitos šiuolaikinės materialistės – jau minėtoji Barad ar Isabelle Stengers. Savo ruožtu, būtent tokią poziciją atrandu Cornelijaus Castoriadžio vaizduotės filosofijoje. Jis tikrovę aprašo kaip magmas – iki galo neapibrėžiamą, bet nuolat apibrėžties reikalaujantį projektą.
Žmogus ne tik kūno, bet ir daugybe kitų atžvilgių privilegijuoja apibrėžtumus. Castoriadis tai įvardija tapatybės-viseto tinkleliu, kuris užmetamas ant tikrovės, idant ją galėtume užčiuopti ar paaiškinti. Mums patinka tapatybės, nes tai atspirties taškai, kurie leidžia orientuotis ir suteikia saugumo. Tačiau atidžiau pažvelgus, šitaip teatliekamas būties regionalizavimas ir nieko daugiau. Nors apibrėžtumai leidžia naviguoti tam tikrame tikrovės fragmente, neturėtume jiems priskirti metafizinių implikacijų apie visumą. Nepaisant to, mes lengvai perkeliame tapatybes iš vieno būties regiono į kitą, nuolat deklaruodami pretenzijas į universalumą.
Man regis, labai svarbu suprasti dalinį apibrėžtumų pobūdį, kurį galima pavadinti semideterminacijos nuostata. Žinoma – mes nuolat formalizuojame, suteikdami ir išgaudami tapatybes. Bet privalu nuolat fiksuoti įtampas su tuo, kas lieka iki galo nedeterminuota, kitaip tariant, matyti neapibrėžtis kaip apibrėžtumų dalį.
Jūs sakote, kad sunku kalbėti apie mąstymą, atsietą nuo fizinio kūno. Čia įdomu pažvelgti į fizinio neįgalumo klausimą. Jei galvojame apie žmogų, kuris yra maksimaliai fiziškai, bet ne protiškai neįgalus, nėra intuityvu galvoti apie jo mąstymą kaip apie apribotą lyginant su tokio fizinio apribojimo neturinčiu žmogumi.
Prancūzų filosofas Georges’as Canguilhemas savu laiku pasiūlė labai įdomią normalumo ir patologijos analizę. Jis teigė, kad normos kategorija atsiranda būtent medicinoje, kur jai vogčiomis suteikiamos papildomos – visų pirma etinės – konotacijos: liga yra blogis, sveikata – gėris. Tačiau žvelgiant iš kitos perspektyvos, anomalijos sietinos veikiau su laipsnio, o ne kokybės pokyčiais. Kitaip tariant, teigė Canguilhemas, patologija įsteigiama brėžiant santykines ribas. Ne tik sveikata įtvirtinama ligos sąskaita, bet ir normalumas virsta normatyvumu.
Tačiau įvairios patologijos gali „normalizuotis“, kai atstato savo santykius su terpėmis. Canguilhemas pastebi, kad kiekviena organizmo būsena, „jeigu ji suderinama su gyvybe“, gali būti suvokiama kaip normali. Jūsų klausimo kontekste čia svarbus kitas momentas – socialine prasme mes patys „denormalizuojame“ neįgaliuosius, užrakindami juos įvairiuose getuose. Socialinė tikrovė sunormina įmanomų veiksmų ir prieinamų galimybių visumą taip, kad neįgalieji joje tegali dalyvauti minimalizuotomis formomis. Todėl neįgalumas labai didele dalimi yra socialinė problema – nes infrastruktūra yra normalizuota terpė pagal tuos, kurie su šiais iššūkiais nesusiduria. O jeigu atsisakome normalumą traktuoti normatyviškai, visos kūniškumo variacijos, įskaitant neįgalumus, pasirodo kaip specifiniai normalumai. Ir čia verta pridurti – neįgalieji ne tik, kad mąsto, – savuoju mąstymu jie gali mus daug ko išmokyti.
Savu metu praleidau keletą vasarų padėdamas neįgaliesiems. Mačiau ne vieną fizinį neįgalųjį, kuris kentėjo nuo stiprios depresijos. Tačiau pakeitus aplinką įvykdavo įstabios transformacijos. Tarkime, man teko asistuoti penkiasdešimtmetei apatinės kūno dalies nevaldžiusiai moteriai, kuri pirmą kartą išsimaudė jūroje. Tai buvo pribloškianti patirtis, kuri pakeitė jos psichologinę būseną. Pasikeitė jos žodynas, emocijų amplitudė, netgi reiškiamų idėjų turinys. Atrodo, kad vanduo net pakeitė jos mąstymą. Šiuos pokyčius galima sieti ir su tuo, kad jos kūnas atsidūrė kitoje terpėje. Mąstydami visuomet dalyvaujame aplinkoje ir su ja sąveikaujame, nepriklausomai nuo to, koks mūsų kūnas.
O kokį vaidmenį žmogaus kūno svarbos klausime vaidina vaizduotė?
Jei pažvelgtume į visą filosofijos istoriją, vaizduotę konvenciškai aptiktume kažkur per vidurį tarp kūno ir sielos. Jau Aristotelio mąstyme phantasia turėtume suprasti kaip tarpininkę tarp juslių ir intelekto. Tik Aristotelis vaizduotę traktavo aposterioriškai – pirma juslės, tada vaizduotė ir tik tada intelektas. Paradigminiu atveju galėtų būti ir Davido Hume’o filosofija, kurioje teigiamas percepcijos pirmumas. Hume’as sakytų, kad negalime sugalvoti kentauro idėjos, pirma nepatyrę arklio ir žmogaus – vaizduotė maitinasi empiriniais duomenimis ir juos perkomponuoja, tačiau išlieka nuo jų priklausoma.
Immanuelis Kantas šį „tarpininkavimo“ momentą garsiuoju savo transcendentaliniu judesiu pavertė aprioriniu procesu teigdamas, kad vaizduotė užbėga už akių mūsų patyrimui. Taip buvo pastebėta kuriančioji vaizduotės galia. Kantas netiki grynąja empirika, nemano, kad egzistuoja galimybė pamatyti tą „tikrą“ daiktą ir nuo jo pradėti, todėl kūryba įaudžiama į patį patyrimo procesą. Idant kažką suvoktume, idant vyktų pažinimas, mes turime kurti.
Be daugybės kitų vaizduotės teorijų, šiandien man svarbu įsivesti dar vieną poziciją – turiu galvoje Simondoną ir jo kiek primirštą ciklinę vaizduotės teoriją. Simondonas taip pat akcentuoja „tarpininkavimo“ momentą, tačiau mėgina jį išplėtoti iki organizmo ir terpės santykio matmens. Tokiu būdu, jeigu vaizduotės mentalinius vaizdinius imame suvokti tik kaip vieną iš kūrybinio santykio su aplinka fazių, vaizduotiškas kūrybingumas gali būti apmąstomas kaip būdingas visai gyvajai materijai. Iš esmės tai, ką daro gyvybė, ir yra tam tikras kūrybinis įsivaizdavimas. Vaizduotė yra gyvybės „funkcija“ tokiu mastu, kokiu organizmas kuria terpę ir pats yra jos kuriamas. Tai labai įdomi, bet komplikuota pozicija, kurios centre atsiduria terpės idėja. Jos pagrindu mėginama išryškinti kūrybinį „abipusiškumą“ – evoliucijos procese esame ne tik formuojami, bet ir formuojame – patys esame formuojančios terpės (beje, čia galime matyti paralelių su Malabou plastiškumo samprata).
Ekosistemiškai analizuodami gyvųjų organizmų procesus galėtume teigti, kad Darwinas buvo iš dalies neteisus sakydamas, jog evoliucija vyksta tik adaptacijos proceso pagrindu – gyvieji organizmai stengiasi prisitaikyti prie terpių, ir tai nulemia jų kaitą. Jau Canguilhemas pastebi, kad nesama tokio dalyko kaip „iš anksto duota terpė“ su stabiliais parametrais, prie kurios tenka prisitaikyti. Šiandien atsiranda vis daugiau žinių apie tai, kad pati gyvybė (greičiausiai įvairios bakterijos) pavertė Žemę gyvybei tinkama vieta. Mikroorganizmai aktyviai veikė formuodami planetos atmosferą. Kitaip sakant, gyvi organizmai formavo neorganinę gamtą. Taigi gyvybė kuria terpes, bet tuo pačiu įvairios gyvybės formos tampa terpėmis kitiems organizmams. Kiekvienas mūsų esame ir organizmas, ir įvairios terpės tuo pat metu.
Filosofiniu požiūriu šioje vietoje iškyla dar viena svarbi tema. Simondonas terpės klausimą susieja su potencialumo dimensija, kuri, kaip žinome nuo Aristotelio laikų, traktuojama visų pirma kaip individo apibrėžtis. Simondonas potencialumą iškelia iš substancijos; potencialumas glūdi anapus individo, t. y. jį supančioje terpėje. Ir priklausomai nuo užmezgamų santykių pobūdžio, šis potencialumas gali „suaktyvėti“. Kitaip tariant, potencijos dimensijoje esama įvairių aktyvumo registrų, o kūryba imama suvokti kaip santykis su prie mūsų prigludusiu heterogeniškumu (t. y. terpe).
Todėl tarp organizmo ir terpės užsimezgęs kūrybinis santykis turėtų būti aprašomas veikiau įtampos, o ne reprezentacijos terminais. Ir čia Simondonas pasiūlo iš pirmo žvilgsnio nedidelę, bet svarbią inovaciją. Anticipacija, kuri būdinga visų gyvų organizmų sensomotorikai (išankstinis pasiruošimas neapibrėžtoms aplinkybėms ir galimų veiksmų projektavimas), traktuotina pirmesnė negu adaptacija. Tai reiškia, kad visi organizmai pasiruošę kūrybiškai reaguoti į neapibrėžtas ir kintančias aplinkybes. Dar daugiau, šita „kūrybinė“ nuostata juos ir paverčia gyvais. Tai dar geriau matome šiandien, kai įvairios dirbtinio intelekto mokymosi strategijos siekia perimti būtent sugebėjimą reaguoti į neapibrėžtas sąlygas. Matome, kad išmokyti anticipacijos mašinas nėra taip lengva. Regis, bent jau kol kas, būtent tai ir skiria organizmą nuo mašinos.
Visi šie klausimai šiandien tampa svarbūs ir antropoceno polemikos kontekste. Jeigu esame gamtos terpė, tai kartu funkcionuojame kaip gamtą formuojantis kūrybinis faktorius – juk tai ir išreiškia antropoceno idėja – žmogus taip pat kuria geologinius procesus. Kita vertus, tas sakinys nėra baigtinis, mes turime mąstyti apie šiuos momentus kaip apie sudėtingą santykių pluoštą. Esame nuolatiniame įvairiapusės kūrybos procese. Terpės kuria organizmus ir organizmai kuria terpes ne dėl to, kad joms būtų būdingas mentalinis gyvenimas, bet kaip tik todėl, kad net ir negyvoji gamta galėtų turėti kūrybinį angažuotumą šitai specifinei kaitai.
Ką turite omenyje sakydamas, kad negyvoji gamta turi „kūrybinį angažuotumą“?
Suprantu, tai gali skambėti kaip „animizmas“ ar net „panpsichizmas“, bet turima galvoje veikiau priešinga mintis. Svarbu suprasti, kad šiems procesams aprašyti nėra tinkamo žodyno. Todėl pasitelkiame metaforas, kurios, kaip gerai žinome, nesiekia tikslumo ar adekvatumo. Tad kalbame ne apie mentalinį materijos gyvenimą, ir ne apie intencionalius, ketinimų turinčius uolienų nukreiptumus. Kalbame apie procesus, kuriais fiksuojamos perėjimo būklės ir stebima kaitos dispozicija. Šią mintį galėtume pateikti ir iš kitos pusės. Būtent todėl, kad materija nėra inertiška dimensija, bet telkia kūrybinį potencialumą, mūsų mentalumas evoliucijos eigoje įgauna specifinį žmogiškos vaizduotės pajėgumą. Esame kuriančios būtybės todėl, kad tai, kas vadinama gamta, jau yra kūrybinga. Žmogiškoji vaizduotė yra specifiniais antropologiniais bruožais pasižyminčio pirmapradžio kūrybingumo variacija, o ne atvirkščiai.
Apie interaktyvų pasaulio santykį knygoje Apie tikrovę be kitų kalba ir Pietro Montani. Jis teigia, kad vykstant materialios įtraukties sampynai, žmogus į ją įsitraukia techniškai, t. y. žmogaus jausena yra technoestetika, o svarbiausia technikos priemonė yra kalba, kuri veikia padedama vaizduotės. Kuo kalba išsiskiria iš kitų žmogaus naudojamų interakcijos su pasauliu įrankių ir kaip ji veikia žmogaus kūną, jei jį taip pat suprasime kaip įrankį ar įrankio įrankį?
Tai, kad kalba laikoma išskirtine žmogiškumo prerogatyva, yra konvencinė ir gausiai teorijoje aptarta nuostata. Tačiau Montani imasi labai subtilaus šios problemos aspekto – panagrinėti, kaip naujausių tyrimų kontekste atrodo jūsų paminėta technoestetinė dimensija, kaip žmogaus evoliucijoje ir santykyje su materija atsiskleidžia vaizduotės ir kalbos santykis. Referuodamas į Malafourį, kuris pasiūlė materialiosios įtraukties teoriją, Montani grįžta prie vaizduotės „tarpininkavimo“ momento, atskleisdamas, kad vaizduotė buvo būtina įrankių įvaldymui ir mūsų rūšies ko-evoliucijos procesams, o kartu sukūrė reikiamą pagrindą artikuliuotos denotacinės kalbos atsiradimui (ir su ja susijusiai savimonės dimensijai). Kitaip tariant, ši pozicija teigia, kad antropologiniu požiūriu vaizduotė interaktyviai veikia mūsų santykius su materialumu ir grindžia kalbos genezę.
Atsakant į jūsų klausimą, galima teigti, kad čia poveikis mūsų kūnui yra visiškai tiesioginis. Vaizduotės dimensija lemia, kad žmogaus patyrimas visada išlaiko interaktyvų santykį su pasauliu-aplinka. Vėlgi, čia atpažįstame tai, kas buvo minima aptariant Simondoną – vaizduotės interaktyvumas išreiškia abipusį santykį – vaizduotė sąveikauja su pasauliu-aplinka ir ją tiek formuoja, tiek pati yra jos formuojama. Tačiau Montaniui rūpi, kokiu būdu šios sąveikos centre atsiranda technika ir įrankiai – galėtume teigti, kad žmogiškoji vaizduotė yra specifiškai techniška. Ir būtent iš tokio vaizduotės techniškumo išplaukia ir kalbos plotmė, kuri užtikrina refleksijos, rekursyvumo (sugebėjimo sugrįžti prie to paties turinio) dimensijas. Kitaip tariant, technologinė vaizduotė mus paverčia kalbančiomis ir savimonę turinčiomis būtybėmis. O tai reiškia, kad ir mūsų kūnas evoliucionuoja priklausomai nuo čia minimos vaizduotės technoestetikos.
Du Brazilijos mąstytojai Déborah Danowski ir Eduardo Viveiros de Castro pokalbyje su jumis bando užklausti sielos ir kūno perskyrą ne tiek bandydami naikinti pačią skirtį, kiek kvestionuodami hierarchinę perspektyvą – „sielos siela yra kūnas“. Kitaip tariant, užklausdami regimybės ir esmės perskyrą. Toks užklausimas yra aktualus interpretuojant jį tame kontekste, kuriame ir kalba minimi mąstytojai, t. y. hierarchijos tarp baltųjų ir čiabuvių, žmonių ir gyvūnų. Tačiau, grįžtant prie to, nuo ko pradėjome, ar toks užklausimas yra vaisingas (o ne tik „įdomus“) mąstant apie žmogaus antropologiją ne tik politiniame ar ekologiniame kontekste?
Viskas, kas įdomu, gali būti vaisinga. Tačiau suprantu jūsų klausimo potekstę. Mane labai intriguoja Danowski ir de Castro pozicija – būtent todėl, kad joje regiu reikšmingą mėginimą deegzotizuoti čiabuvių mąstymą, t. y. regėti jį ne tik kaip „savitą ir įdomų“, bet pasistengti atrasti elementus, kurie gali būti susieti su vakarietiškomis teorijomis. De Castro teigia, kad kalbant vakarietiškomis kategorijomis, jūsų paminėtas pavyzdys (bet taip pat ir įvairūs kiti elementai) galėtų būti suvoktas kaip specifinė perspektyvizmo samprata. Žinia, perspektyvos idėja Vakarų mąstyme turi gilią ir ilgą tradiciją, todėl čia galima ieškoti paralelių. Vis dėlto, amerindinis perspektyvizmas pasiūlo naujų aspektų. Tarkime, asmens dimensijos pokytis. De Castro pastebi, kad įvairūs Amazonės autochtonai hiperantropologizuoja pirmo asmens perspektyvą. Ir pekaris, ir jaguaras gali save matyti kaip asmenis, priklausomai nuo to, ar užima medžiotojo, ar aukos vaidmenį. Kitaip tariant, žmogiškumas sietinas ne su biologinėmis ar kultūrinėmis charakteristikomis, o su perspektyvos užėmimu ir sugebėjimu ją keisti. Štai čia matome kitokią vaizduotės technologiją, kuria teigiama, kad ne tik įmanoma, bet ir būtina prisiimti svetimą žiūros tašką. Amerindinis perspektyvizmas ne tiek įklimpsta pirmo asmens perspektyvoje, kiek teigia, kad kitos perspektyvos prisiėmimas įmanomas ir net būtinas. Tai galėtų būti suvokiama kaip ontologinė atsakomybė ir įpareigojimas.
Ir būtent jūsų minimame politiniame ir ekologiniame kontekste ši nuostata tampa produktyvia pozicija. Mes žinome, kad kai kuriose Pietų Amerikos šalyse (pavyzdžiui, Ekvadore) upėms ir kalnams buvo suteiktas teisinio asmens statusas – būtent siekiant apsaugoti jų teisę būti laisviems nuo industrijos ir taršos. Matome, kaip amerindinis perspektyvizmas iš „egzotiškos ontologijos“ pavirsta realia politinio ir socialinio gyvenimo praktika.
Pridurčiau, kad šis žmogiškumo išplėtimas – kuris konceptualine prasme gali vakariečius gąsdinti ar net kelti ironišką šypsnį – mano akimis, išreiškia tam tikrą išmintį vaizduotės veikimo požiūriu. Čiabuvių mąstymas pasitiki vaizduote iš pagrindų – ne dėl to, kad ji kurtų klaidingas tikrovės versijas, bet kad vaizduotė būtina tam, jog mums neprieinamą pasaulį paverstume savo patirtimi. Būtent šis momentas jiems pats svarbiausias – ne reprezentacijos tikslumas, ne adekvacija ir ne griežta determinacija. Jų vaizduotės pasiūlymas nukreipia į performatyvų atlikimą, t. y. raginimą ieškoti būdų užimti pozicijas, analogizuoti svetimą būvį, kai nutolusios perspektyvos imamos kultivuoti kaip savos, kaip nuosavos mentalinės sferos būklės ir turiniai. Ir paradoksalu – šiandien gausu žinių, kad ekologinę situaciją čiabuviai suvokia kur kas blaiviau nei „racionalūs“ vakariečiai. Štai kodėl galime iš jų mokytis terpių ir aplinkų pažinimo, pagarbos ir atsakomybės mus supančiam pasauliui ir jo veikimo būdams. Mano manymu – tai ne tik „įdomi“, bet nepaprastai reikšminga pozicija.
