Dailininkė Ksenija Jaroševaitė
Trylikto amžiaus mistikė Jadvyga iš Brabanto rašė: „Jei leisi Meilei visiškai užkariauti save, Tu visiškai užkariausi meilę. Aš tikiuosi, kad tu tai patirsi“ (in: Mary Ford-Grabowsky (ed.), Sacred Voices: Essential Women’s Wisdom Through the Ages, San Francisco: HarperSanFrancisco, 2002, p. 81). Drįsčiau teigti, kad šie žodžiai gerai nusako ir Ingridos Gudauskienės knygos Biblijos vyrai ir moterys kryžkelėse trajektoriją. Bent jau netiesiogiai į tai rodo ir autorės pasirinkimas knygą įrėminti – t. y. pradėti ir baigti – Giesmių giesmės patyrinėjimu. Savęs dovanojimo meilėje iššūkis ir palaima yra ta tematinė ašis, kuri laiko kartu ir įšaknija meistriškai Gudauskienės pristatomų ir plėtojamų labai skirtingų Senojo Testamento istorijų egzegezę.
Autorės gebėjimas integruoti ir išvystyti ekspertų biblistų, ypač savo mokytojo André Wénino, įžvalgas tokiu būdu, kad ši esminė tema skambėtų vis naujomis natomis, paskatindama skaitytoją nuolat kelti klausimus apie savo patirtį, man rodosi didžiausias knygos pasiekimas. Lietuviškai skaitančiai auditorijai knyga suteikia retą progą džiaugtis Biblijos dvasinę gelmę atveriančia egzegetine sinteze. Tiek ir istorinio bei literatūrinio konteksto paaiškinimai, tiek ir išsamūs hebrajiškų Senojo Testamento žodžių prasmės komentarai liudija ne tik autorės erudiciją, bet ir kviečia skaitytoją giliau suprasti, kuo remiasi jos siūlomos interpretacijos. Tai, kad knyga nevengia probleminių vietų Senojo Testamento pasakojimuose, prisideda prie knygos aktualumo ir patrauklumo. Viena tokių vietų neabejotinai yra Pradžios knygoje girdimas Dievo paliepimas žmonėms valdyti žemę ir viešpatauti visiems jūros, dangaus ir žemės gyvūnams (Pr 1, 24–28). Kaip autorė paaiškina, ši vieta problemiška, nes abu žodžiai – valdyti (hebr. kavaš) ir viešpatauti (hebr. radâ) – pasižymi smurtinėmis konotacijomis: trypti, pavergti, ar net išprievartauti (p. 66). Neužilgo grįšime prie sprendimo, kurį šiai ekologine katastrofa proleptiškai kvepiančiai vietai pasiūlo autorė.
Knygos dėmesio centre vis dėlto nėra šių laikų aktualiosios ekologinės, socialinio ar ekonominio neteisingumo problemos, į kurias naujomis akimis ragina pažvelgti socialinis Katalikų Bažnyčios mokymas dabar. Knygoje išskirčiau kitus svorio centrus, pačios autorės dažnai (gal net kiek per dažnai) pabrėžiamus per du raktinius žodžius: abipusiškumas ir ribos. Abipusiškumas regimas kaip egzistencinė prielaida žmogaus tapimui žmogumi per santykį su kitu ir Kitu. Ribų arba ribotos kūrinio egzistencijos gėris ir ribų trapumas – kad egzistuoja galimybė ir pagunda jas pažeisti – neabejotinai yra antrasis knygos epicentras. Jeigu net pats „kūrėjas nubrėžia ribą savo kuriančiai galiai – jis ilsisi, šabat (Pr 2, 3)“ (p. 79), ką ir kalbėti apie žmogų, kurio kūriniškumas ir ribotumas neatsiejami! Autorės dažnai kartojama formulė „būk-tapk“ „daugiau“ pagal Dievo svajonę nenuneigia tokių ribų svarbos, bet atskleidžia, kam jos reikalingos: tam, kad galėtume pilniau įgyvendinti tai, kas giliausiai esame, Dievo paveikslas (p. 73).
Skaitytojui pamažu nušvinta, kad tapimas „daugiau“ vis dėlto reiškia ir tam tikrų ribų peržengimą: ribų, kurios izoliuoja ir uždaro mažame savo egoistinių interesų pasaulyje. Šios autentišką žmogiškumą apkarpančios ribos, kaip vaizdžiai mums primena Dorothee Sölle, žmogų suspaudžia taip, kad perpus sulinkę tegalime matyti save ar tai, ką laikome savu (The Silent Cry: Mysticism and Resistance, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2001, p. 213). Sölle apraudamas homo incurvatus in se ipsum Gudauskienės knygoje ne kartą atpažįstamas Senojo Testamento veikėjų figūrose. Knygoje aptariamos Abraomo ir Saros, Saros ir Hagaros, Dovydo ir Urijo žmonos Betšebos, Judo ir Tamaros istorijos puikiai iliustruoja perteklinio egocentrizmo pagundą ir galimybę. Nuolat meistriškai naviguodama tarp egzegetinio prie egzistencinio-dvasinio lygmens (gausiai pasūdyto admonicijų ir adhortacijų) autorė skaitytojui padeda atpažinti, kad išeiti iš komforto zonos, palikti užnugaryje nesaugumo baimę, pavydą, norą kontroliuoti kitus ir manipuliuoti kitais, atsisakyti galios žaidimų – tai iššūkiai, kuriuos pasitikti turi ne tik Biblijos vyrai ir moterys, bet ir mes.
Šiame kontekste vienas svarbiausių žodžių, galbūt net hermeneutinis raktas į visą knygą yra žodis kryžkelė, besipuikuojantis ant knygos viršelio. Šis įvaizdis knygoje svarbus trimis prasmėmis. Pirma, kryžkelė reiškia pasirinkimą, o pasirinkimų tikrai yra kupinos knygoje pasakojamos Biblijos vyrų ir moterų istorijos. Tačiau kryžkelės egzistuoja dar prieš mums iki jų atkeliaujant. Tad, antrąja prasme, kryžkelė knygoje yra ir egzistencinės žmogaus būklės – buvimo įtampoje – simbolis. Knyga atskleidžia įvairias egzistencines įtampas. Regime įtampas tarp būti ir tapti, tarp sveikų ribų laikymo ir nuolatinio judesio link daugiau būnant/tampant Dievo paveikslu. Šis virsmas neatsiejamas ir nuo įtampos, gimstančios savo tapatumą atrandant sociume – akistatoje su kitu, per savęs dovanojimą meilėje ir kito meilės priėmimą – bei nuo įtampos, kylančios dėl asmeninės ar kolektyvinės nuodėmės sukelto neįgalumo ir pastangų atsiverti jį gydančiai malonei. Ozėjo knygos siūloma santuokinės (ne)ištikimybės metafora apibendrina pastarosios įtampos dramą (p. 275–297).
Yra ir dar viena, trečioji, prasmė, kuria kryžkelės simbolis, bent jau performatyviai, regisi svarbus knygoje. Kryžkelė yra kryžiaus formos. Nors knyga kalba apie Senąjį Testamentą, jos trajektorija – ypač per atsisakymo valdyti kitą galia, smurtu, savinimusi, sudaiktinimu temas – skleidžiasi link Apreiškimo pilnatvės, kurios centre yra Jėzaus kančios, mirties ir prisikėlimo slėpinys. Ypač aiškiai tai suskamba autorės perspėjime, kad Dievo galia – taip pat ir autentiška pagal Dievo paveikslą ir panašumą sukurto žmogaus galia – nėra viešpatavimo kitiems per prievartą galia. Pavyzdžiui, komentare Pradžios knygoje atskleidžiamam Dievo paveikslui autorė rašo: „Gal tuomet ir aš, pagal tokius keistus Dievo būties parametrus, galėčiau parodyti tokią galią be-galios – pasitraukti, kad šalia manęs būtų erdvės kitam“ (p. 80). Galime tik spėti, kiek ši trajektorija subtiliai nurodo į kenozės slėpinį ir išduoda autorės sumanymą parašyti šios knygos tęsinį, kuris pasiūlytų Naujojo Testamento egzegezę. Neabejotina, kad toks žingsnis labiau pateisintų ir knygos pavadinimą, kurio tikslumas nusileidžia retorinei jėgai, kai skaitytojui pažadama kalbėti ne apie Senojo Testamento, o apie Biblijos vyrus ir moteris.
Būsimus skaitytojus taip pat norėtųsi perspėti, kad knygos pavadinimas gali sudaryti klaidingą įspūdį, jog ji specifiškai nušvies vyrų ir moterų skirtingumą. Atrodytų, kad autorei kitoniškumas labiausiai rūpi kaip abipusiškumo – tapimo per santykį, kuriame paliekama erdvės kitam – prielaida. Vyro ir moters kitoniškumo klausimu skaitytojas neturėtų tikėtis sužinoti kažko daugiau nei kad hebrajiški žodžiai Pradžios knygos eilutėje „kaip vyrą [hebr. zakar] ir moterį [hebr. neqevâ] sukūrė juos“ (Pr 1, 27) kalba apie skirtingumą biologiniame lygmenyje. Anot autorės, čia pavartojami ir kitur Senajame Testamente vartojami žodžiai patinas ir patelė (p. 62–63). Nepakankamas įvardinimas, kas turima omenyje minint vyro ir moters kitoniškumą knygoje, kuri kalba ne apie Biblijos žmones apskritai, o apie vyrus ir moteris, skaitytojui kelia eilę klausimų. Ar vyro ir moters kitoniškumas čia giliau neanalizuojamas dėl autorės hermeneutinių įsipareigojimų, ar tiesiog todėl, kad jis suprantamas kaip paradigminis visų žmonių tarpusavio skirtingumui ir abipusiškumui suprasti? Jei kalti hermeneutiniai įsipareigojimai, tai kokie jie? Kiek jie susiję su autorės teikiamu prioritetu lingvistinio ir istorinio konteksto kritinei analizei, apleidžiant socialinio ir kultūrinio konteksto kritiką?
Atidumo stoka pastarajam dėmeniui palieka skaitytoją svarstyti, ar bent jau kai kurios autorės pasiūlytos interpretacijos nėra perdėm „sudvasintos“ ir todėl ne visai įtikinamos. Šį klausimą būtų galima kelti mąstant apie Saros ir Hagaros, Abraomo pasinaudojimo Sara, nuslepiant jos kaip žmonos tapatybę, Judo ir Tamaros istorijas (p. 140–178), kurių komentaruose autorės santūrumas poligamijos, patriarchalinių santykių ir vergovės atžvilgiu yra beveik trikdantis. Skaitytojas norėtų aiškiau suprasti, kuria prasme Dievo žodis yra universalus bei norminis ir kuria prasme jis yra paženklintas socialinės-kultūrinės žmogiškosios perspektyvos ribotumo. Panašiai autorė deda rimtas pastangas nušviesti, kaip Pradžios knyga atskleidžia, kad gvieštis kito ir sudaiktinti kitą yra būdinga tiek vyrui, tiek moteriai (p. 44–45, 112–116). Tačiau vėlgi stebina dėmesio stoka Edeno sode ribas pažeidusių vyro ir moters patiriamos bausmės skirtingumui (Pr 3, 14–19) ir tam, kiek jis atspindi to meto nuodėmės pasekmių patirtis, įšaknytas kaip kultūrines normas. Ar toks „išvirkščiosios“ kitoniškumo pusės nutylėjimas nėra paradoksalus? Analogiškai, autorė pasirenka alegoriškai interpretuoti anksčiau minėtas ekologiniam jautrumui nepalankias Pradžios knygos eilutes apie žmogaus viešpatavimą žemei ir gyvūnams: anot jos, kalba čia eina apie vidinį žmogaus viešpatavimą savo gyvuliškumui (p. 66–69). Nors taip skaitytojas gauna dvasinės naudos, tačiau lieka klausimas, kiek ši gamtos pažabojimo samprata siejasi su to meto žmogaus pažeidžiamumu stichijų akivaizdoje ir atspindi besivystančią agrarinę kultūrą.
Kritinio žvilgsnio į socialinį ir kultūrinį Biblijos kontekstą stoka jokiu būdu nesumenkina knygos vertės. Knyga ragina ir padeda atpažinti, kad Senojo Testamento istorijos nėra tik keistos, archajinės literatūros pavyzdys, o nuolat gyvas Dievo žodis – dieviškasis apreiškimas, besiskleidžiantis laike. Knyga kelia iššūkį atomizuotam, plokščiam ir ideologijų sukarikatūrintam žmogaus kaip vyriško ir moteriško (p. 63) portretui ir pakviečia į intensyvią buvimo ir tapimo savo geriausia versija kelionę, kurios sėkmė priklauso nuo autentiško santykio su kitais ir Kitu. Rekomenduočiau šią knygą kiekvienam, ieškančiam gilesnio Biblijos puslapių ir savo krikščioniškojo tikėjimo supratimo.
