Siuntos: +370 607 76545 | Administracija: +370 643 47069 nzidinys@nzidinys.lt

Kai pakvietėte mane prisijungti prie nelabai užmaskuoto pavadinimo projekto, gal nuo pat pradžių turėjote galvoje ne visai tą dalyką, kuris rūpėjo jo įvardytojui Jürgenui Habermasui – gal galvojote, kad prireiks pasikasti giliau nei prielaida to, ką Habermasas užkabino, net pats nesuprasdamas, ir grįžti prie to, ką esate ir anksčiau kalbėjęs, rašęs, užčiuopęs kalbėdamas prieš ne vieną dešimtmetį rašytuose tekstuose, kad ir apie šventybę, ar vėliau, knygoje apie sekuliarizaciją? Tarytum nieko naujo nebūtų nutikę, nieko svarbaus, reikšmingo nevyksta, nors kaip tik į naujumą, svarbius pokyčius referuoja prabylantieji apie postsekuliarumą. Kita vertus, kas iš viso to išėjo, koks santykis tarp pirminio jūsų sumanymo, ir, pavadinkime, galutinio rezultato?

Ačiū, labai geras klausimas, jis ir man daugybę kartų buvo atėjęs į galvą. Iš tiesų Habermaso figūros pasirodymas šiame kontekste neatsitiktinis. Vis dėlto savo kalboje, pasakytoje 2001 m. spalio 14 d. Šv. Pauliaus bažnyčioje Frankfurte prie Maino atsiimant Vokiečių leidėjų ir knygų prekybos asociacijos paskirtą Taikos premiją, jis kalba apie postsekuliarią visuomenę (postsäkulare Gesellschaft), o mane labiau domina tai, ką projekto pavadinime turėtų signalizuoti žodis būvis. Nors ši formuluotė ir ne nuo pradžių šmėžavo mano galvoje ir asocijavosi su François Lyotard’o studijos pavadinimu Postmodernus būvis1, – būtent būvis, t. y. čia užkabinamas ne tiek socialinis, kiek ontologinis aspektas. O ontologija savo ruožtu man visų pirma siejasi su tuo, ką darė Martinas Heideggeris, sutelkdamas dėmesį į subjekto „buvimo-pasaulyje“ ontologinę struktūrą, kuri tik ir gali leisti prasmingai kelti klausimą apie tai, kas yra būtis. Na, o Habermaso vaidmuo, pasakykim, pasas/servas, kai kamuoliukas įmetamas į žaidimą, – pagalbinis. 

Atvirai kalbant, nesu koks didelis Habermaso žinovas. Daugiausia apie jo socialinę filosofiją sužinojau vykdant šį projektą. Čia man pasirodė svarbus tam tikras jo pažiūrų virsmas po 2001 m. Kuo tie metai ypatingi: pirmiausia čia ateina į galvą Rugsėjo 11-oji, ir, grynai chronologiškai žiūrint, tai ir yra įvykis, kuris tokį bedievį sekuliaristą Habermasą privertė susimąstyti. Gal tai ir turėjo kokios nors įtakos, bet man atrodo, svarbiau buvo tai, kas išryškėjo jau ankstesniuose jo darbuose, būtent bioetikos klausimai. Jam paaiškėjo, kad sekuliari etika pasirodo bejėgė, kai žmogaus gyvenimo tikrovė įgyja tokį pavidalą, kokį jai suteikė galimybė manipuliuoti žmogaus genais. 

Ir jau minėtoje kalboje jis nurodo būdą, kaip iš pažiūros atgyvenusi religinė kalba ir su sparčiu genų inžinerijos progresu nespėjanti susidoroti sekuliari etika galėtų viena kitai padėti – verčiant etinį potencialą išsaugojusį religinį turinį į sekuliaria kalbą. Įdomu, kad ištisą dešimtmetį Habermasas viltingai puoselėjo tokio, jo paties žodžiais tariant, „gelbstinčio vertimo“ idėją, tai mėgindamas leistis į pokalbį su Josephu Ratzingeriu (2004), tai megzdamas dialogą su Miuncheno teologais (knyga iškalbingu pavadinimu Suvokimas to, ko stinga)2. Panašu, kad, anot jo, iš to turėjo rastis nauja komunikacijos forma, kuri pirmiausia padėtų spręsti ar bent suvaldyti bioetikos problemas. Tikrai nejaučiu priešiškumo Habermasui, vietomis jis man visai simpatiškas, bet pati ta „gelbstinčio vertimo“ idėja man atrodo ne visai fair play. Gali būti, kad Ratzingeris minėtame pokalbyje tai puikiai suprato. Viena vertus, pas kardinolą ateina sekuliarus filosofas, kuris kviečia įsitraukti į lygiaverčių partnerių pašnekesį, kita vertus, jis tarsi iškart siūlo savo taisykles. Panašu, kad iš to turėjo rastis nauja komunikacijos forma, kuri pirmiausia turėjo padėti spręsti ar bent suvaldyti bioetikos problemas. Vis dėlto netruko paaiškėti, kad iš tokių užmojų nelabai kas išeina. Bet man pasirodė, kad toks negatyvus rezultatas, – kai, Friedricho Schleiermacherio žodžiais tariant, „apsišvietusiesiems, kurie religijos nekenčia“, nepavyksta sukurti produktyvaus dialogo su religine sąmone, – turi ir savo pozityvų aspektą, kurį ir pabandžiau šio projekto rėmuose išryškinti. Pagalvojau, kad ši nesėkmė nėra atsitiktinis dalykas, nėra vien Habermaso nesugebėjimas įsiteikti Ratzingeriui ar Miuncheno teologams. Šis negatyvumas man pasirodė prasmingas tuo, kad per jį, einant minties, dialoginio eksperimento keliu išryškėja fundamentalios struktūros, kurias knygoje ir pamėginau lokalizuoti Rudolfo Otto išplėtotos šventybės sampratos horizonte. Ir, aišku, šiuo požiūriu reikšminga ir daug pasakanti Maxo Weberio lyg atsitiktinai mesta frazė, kai jis laiške Ferdinandui Tönniesui užsimena apie savo visišką „religinį nemuzikalumą“3 (į kurį savo 2001 m. kalboje referuoja ir Habermasas), kartu pabrėždamas, kad laiko šitai savotiška negale. Asociacija su muzikinės klausos stygiumi man atrodo labai produktyvi. Remdamiesi ja galime geriau suprasti, kaip čia yra su tuo sekuliariu būviu.

Produktyvaus nesusikalbėjimo ar nepavykusio pokalbio temą tęsiant turbūt svarbu, ar yra viena žaidimų aikštelė ir skirtingi žaidimai, ar pačios aikštelės yra skirtingos, taisyklės tikros ar įsivaizduojamos. Habermasas ar kiti šiandieniai švietėjai sakytų: nebėra religinio pasaulio, jis jau va 200 metų kaip pasibaigė. Tai pirmas dalykas, ką jis greta kitko yra siūlęs ir už ko užsikabina šiuolaikinių dvasinių dalykų inžinieriai, – jei anie, tie iš religijos pusės, nenori žaisti kartu, padėti mums išversti, tai mes patys įkursim šventybių institutus ir paleisim naujas sakralines praktikas. Bet kuriuo atveju būtina daug ką išversti, panaudoti, pritaikyti įvairius sakralius triukus dabarties problemoms išspręsti – jei ne pokalbio, tai dvasinių inžinerinių praktikų būdu.

Kitas momentas, jei Otto aprašyti dalykai ir patyrimo (ne)turėjimas yra kaip slenkstis, – pranašumo pozicija religiškai nemuzikalių prieš tuos, kurie atsilikę, turi visokių (atmirusių, nebeaktualių) juslių… Teko kartu studijuoti su neregiu, kuris linko visus skirstyti į normalius, t. y. neregius, ir „reginčiuosius“, vartojo tokią sąvoką, šią regėjimo būklę tarytum tapatindamas su anomalija. Tai kiek primena būklę sekuliaraus pasaulio, kai neturėjimas dvasinės klausos ar regos, paprasto, tegul ir religinio muzikalumo kvalifikuojamas kaip norma, o visų kitų kaip atsilikimo, anomalijos. O gal yra trečias kelias – greta būti ką nors patyrus ir nemuzikalumo?

Aš čia jaučiuosi labai Heideggerio įtakotas (toks pasakymas skamba kvailai, bet nesugalvoju, kaip kitaip pasakyti). Manau, kad visiškai prasminga pabandyti jo vėlyvuosiuose darbuose plėtojamą būties likimo temą suprojektuoti į sritį, kurioje susitinkame tiek Habermasą ir Weberį, tiek Otto. 

Jei dar trumpam grįžtume prie Habermaso pozicijos ir jo nuotykių maždaug dešimtmetį nuo trečiojo tūkstantmečio pradžios, tai vis tiek jis stengiasi tęsti Frankfurto mokyklos anti-instrumentalizmą: ne ne, čia negalima socialine tikrove manipuliuoti, kaip tai daro dvasios inžinieriai, čia turi būti tikra komunikacija. Kita vertus, pats jo sumanymas suręstas itin dialektiškai: jau negeri dalykai prasidėjo, žmogumi ima manipuliuoti genetikai, ir paaiškėja, kad sekuliari etika nieko nebegali pasakyti, neturi jokių argumentų. Todėl reikia kreiptis į juodaskvernius, gal jie ką pasakys. Bet reikia atsargiai su jais kalbėtis, kad jie neužpudrintų mums smegenų, tad reikia juos išversti į sekuliarią kalbą. Nors toks konstravimas ir visiškai natūralus (kai konstatuoji, kad yra blogai, tai ir žiūri, ką čia reikia pataisyti), vis dėlto jis nėra iki galo garbingas: žaidimo taisykles atsineša sekuliarybė. 

Šiuo požiūriu vėlyvasis Heideggeris man labiau suprantamas ir priimtinesnis. Kai jis iš Marburgo 1928 m. persikrausto atgal į Freiburgą, į pensiją išėjus Edmundui Husserliui, jam vis labiau aiškėja, kad „būties užmarštis“ negali būti įveikta vienokiomis ar kitokiomis filosofinėmis pastangomis, nes būtį valdo jos pačios „likimas“ (Seinsgeschick). Tad jokia manipuliacija čia neįmanoma. Galima sakyti, kad visas „vėlyvojo Heideggerio“ mąstymas yra paieška laikysenos, kuri būtų adekvati situacijoje, kai tu supranti, jog kažkas negerai įvyko, – ir ką dabar daryti ne bandant tą negerovę pašalinti, o jos prigimtį kuo geriau suprantant? Anot Heideggerio, adekvati laikysena yra tokia, kurią jis įvardina iš Mokytojo Eckharto pasiskolintu žodžiu Gelassenheit, kurio lietuvišku atitikmeniu galima būtų laikyti žodį „romumas“4. Tai laikysena, kurią aprašyti galima tik pasitelkiant paradoksaliai skambančią formuluotę – „pasyvus aktyvumas“ arba „aktyvus pasyvumas“. Visas tavo aktyvumas yra laukiančiojo aktyvumas, kaip meškeriotojo, kuris užmeta meškerę ir laukia, kol žuvis užkibs. Laukimo momentas man pačiam atrodo geriausia, ką gali sugalvoti bandydamas ką nors pasakyti apie postsekuliarų būvį.

Heideggeris pripažįsta, kad šventybė gali pasirodyti tik būties horizonte, o tai reiškia, jog „būties užmarštis“ neatsiejama nuo šiuolaikinio pasaulio sekuliarumo, tad postsekuliari laikysena yra ne kas kita, kaip šios būklės aiškus įsisąmoninimas kartu romiai priimant ją kaip paslaptingai prasmingą neišvengiamybę.

Antras klausimas, jau grįžtant prie Otto: kai nesi patyręs, tai nelabai ką turi išgirsti ir suprasti… Jei mes pakeičiam starto poziciją ir kalbame ne nuo sekuliarybės ir nuo jos sukeltų bėdų taisymo, o nuo Otto aprašymo, tai ten, kaip jūs savo knygoje ir darote, aptinkame tas dvi situacijas: Šventybės knygos skaitytojo ir netyčia savo religinį nemuzikalumą aptikusio mokslininko. Šios dvi situacijos gana universalios, bet ar jos išsemia viską, ar kas lieka pražiūrėta ir tyčia neparodoma, bet yra svarbu ir verta aptarti? Ar čia griežta alternatyva, ar dar koks kitas kelias?

Nežinau, nesijaučiu sugebąs įžvelgti dar kokį nors alternatyvų kelią. Iš esmės tokia negatyvi laikysena, – nežinau, ar gerai ją taip vadinti, – tai, ką Heideggerį skaitydamas pirmiausia ir atrandu, yra daugiausia, kas man ateina į galvą kaip tam tikra alternatyva Habermasui. Taip, aišku, jei imsime Otto šventybės sampratą, tai kaip ir bandau pristatyti tam skirtame knygos skyriuje: knygą parašė žmogus, leidžiu sau manyti, turėjęs religinę klausą. Šia prasme jie priklauso, – tik dabar nebežinau, šitą jūsų kursioką prisiminus, – normaliems ar nenormaliems žmonėms? Kas yra normalu: ar tie, kurie mato, kurių akys veikia kaip mūsų, yra normalūs, o gal atvirkščiai, vizualinės patirties organas trukdo žmogui prasmingai gyventi? Paprastas kiekybės principas, kuo daugiau tuo geriau, lyg siūlo mums tobulybės kriterijų. Bet kai šitai pastebime, kad čia viskas nuo kriterijaus priklauso, postsekuliaraus būvio situacijoje aiškiai pamatai, kad Apšvietos epochoje vienareikšmiškai teigiamu bruožu būtų laikoma, kad žmogus prarado, Schleiermacherio žodžiais tariant, divinacijos galią – tai pažanga. 

Skaitydami Immanuelio Kanto traktatą „Atsakymas į klausimą „Kas yra Apšvieta“ aiškiai patiriame, kaip šita pažanga reflektuojama: nesavarankiškumo atsikratymas, galime drąsiai sakyti – religinio muzikalumo praradimas, nors Kantas taip ir nesako: išsilaisvinimas iš vaikštynės ir pradėjimas vaikščioti savo kojomis5. Tai žmonijos brandos požymis, kai atsiveria naujos galimybės. O atėjus laikui, kuriuo gyvename mes, stojus postsekuliariam būviui, šis kriterijus, kuriuo galėtume mėginti progresą/regresą identifikuoti, tampa abejotinas. Ar dabar religinio muzikalumo praradimas laikytinas geru, ar blogu? 

Šiame kontekste vertas dėmesio Habermaso pastebėjimas, kad lyg ir gerai viskas buvo, mokslas savo šviesa apšvietė visus gyvenimo kampelius, o tada prasidėjo genetikų epocha, jie įgavo galimybę klonuoti žmones, keisti jų savybes iki gimstant. Habermasas parodo, kad tai nėra pafilosofavimas žiūrint į lubas, filosofinis žaidimas, o kad pats gyvenimas taip priverčia. Nėra taip, kaip kad filosofas, rengdamas projektą LMT ir dar finansuojamą ESF, galvoja, ką čia tokio naujo pasakius, ko dar kiti nebuvo sugalvoję. Čia situacija rimtesnė, čia pačios Apšvietos racionalizacijos ir modernizacijos sukeltas pokytis gyvenimo tikrovėje: atsidūrėme situacijoje, kai su žmogumi galima daryti ką nori. Paties Habermaso situacija savo ruožtu atrodo keista, primena dviejų zuikių medžioklę. Viena vertus, manipuliuojamumą žmogumi jis priima kaip blogį ir sako: geriau jau kaip buvo iki tol, kai lemdavo atsitiktinumas, koks žmogus gims, niekas negali įtakoti akių spalvos, plaukų formos, sielos galių, geriau tebūna atsitiktinai, negu kad dabar genetikai klinikose pagal tėvų užsakymus pertvarkys genetines programas ir žmogus gims à la carte. Antra vertus, jis kažkaip tą atsitiktinumą bando papildomai įprasminti, apeliuodamas į religiją. Turbūt jis jaučia „atsitiktinumo“ sąvokos nepakankamumą, etinį irelevantiškumą. Bet čia jau kiek įsismaginęs nuvažiavau į šalį.

Grįžtant prie Otto, jo knygos teksto skaitymo. Situacija panaši, kai jei tu maždaug žinai, koks ten taškelis penklinėje, pažymėtas tam tikroje vietoje, žymi tam tikrą garso aukštį, bet tu gali jį tik pavadinti (do, re), ir visai kas kita yra muzikos mokyklose taikoma solfedžiavimo praktika, toks skaitymo būdas, kai moksleiviai yra mokomi išgirsti garsą ir jį intonuoti balsu, sudainuoti. Tad kai Otto viename pirmųjų knygos puslapių išsako keistą apribojimą – „Reikalaujame prisiminti stipraus ir kiek įmanoma vienareikšmiškesnio religinio jaudulio momentą. Tų skaitytojų, kurie nepajėgia šito padaryti ar tokio momento apskritai nėra išgyvenę, prašome toliau neskaityti“6 be jokių komentarų, tai nuskamba labai keistai. Kadaise pirmą kartą perskaitęs knygą ir aš taip sakiau: kas per autorius, kuris draudžia skaityti knygą tiems, kurie nežino, kas joje parašyta? „Kažkokia nesąmonė“, kaip jaunimas sako. Bet paskui atėjo į galvą mintis, kad čia pati skaitymo praktika yra kitokia. Fenomenologinis šventybės, ir ne tik jos, aprašymas yra ypatingas viso pasaulio tekstų korpuse, Husserlis čia nepakankamai aiškiai suvokė, su kuo jis čia turi reikalą, imdamasis fenomenologiškai aprašyti patirtį. Aš niekaip kitaip negaliu to suprasti, kaip kad solfedžiuodami muzikos mokyklose vaikai skaito muzikines natas: ne vien informaciją gaudami iš to, kas užrašyta, skaito, bet ir ją atgamindami gyvu balsu ar plačiau imant – gyva patirtimi. Nesugebėjimas šito padaryti yra tas, grįžtant prie šventybės, religinis nemuzikalumas. Ką dar noriu pridurti, šia proga Weberį prisiminęs: laiške Tönniesui jis tą religinį nemuzikalumą aiškiai pabrėžia kaip neįgalumą. Jei jis sustotų ties konstatavimu, kad „esu religiškai nemuzikalus“, tai čia nieko tokio – juk ne kokie Viduramžiai, čia proto amžius. Weberis labai aiškiai supranta, kad čia įvyko invalidumo faktas, kažkas pažeista tapo žmogaus sąmonėje. 

Kai jau ateina laikas tą frazę pavartoti Habermasui, jis aiškiai nedeklaruoja stygiaus negatyvumo momento, bet visi tie nuotykiai su Ratzingeriu, etc. rodo, kad čia ta pati linija tęsiama – religinio muzikalumo, divinacijos galios praradimas yra ne tai, ką Kantas laikytų brandos požymiu, o veikiau atvirkščiai, tai invalidumas. Postmodernus, postsekuliarus subjektas praranda galią ir jo postsekuliarumas reiškia, kad jis suvokia savo negalę, suvokia save ne kaip normalų žmogų, kuris aukščiau išsivystęs už tuos juodaskvernius, – kas būtų Apšvietos epochoje suvokiama kaip turinti pozityvią reikšmę, dabar jaučiama kaip negatyvi. Tai, ką Heideggeris labai aiškiai suvokia: nieko negali padaryti savo jėgomis, negali savo religinių ausų pravalyti, ištreniruoti, kad prarastas muzikalumas atsirastų iš naujo. Nežinau, ar nenuvažiavau per toli nuo klausimo.

Tai viskas puiku, vietoj Habermaso nušausime vadinamuosius du zuikius. Tik štai bėda: jei man nepavyks užklausti apie trečią takelį, bent jau šunkelį tarp šitų dviejų, ką nors patyrusiųjų ir religiškai nemuzikaliųjų būklių, tai niekaip negalėsiu pateisinti savo knygos apie Holokausto postsekuliarumą, kuri yra iš „Postsekuliarios būklės“ projekto, bet galimai nusitaiko į kai ką kita, nei kad iki šiol aptarėm. Bet dabar klausiu ne apie tai, o apie dalyką, kurį keliskart užkabinote kalbėdamas. Grįžtant prie mano minėtos nereginčiojo kursioko savimonės būklės, kuri man vis tiek vietomis panaši į Habermaso, – na gerai, kantiškąją ar švietėjiškąją būklę: kai jaučiamas pranašumas prieš patyrusiuosius, tai galima klausti, o kaip, kada anoji būklė atsiranda? Kada religiškai muzikalūs žmonės atsiranda, išgirsta, praregi? Kaip pasakyta, „tuomet jų akys atsivėrė, ir jie suprato esantys nuogi“. Ir ne tik akys atsivėrė, jie pradėjo girdėti, kaip Viešpats vaikščioja po sodą. Šitoks praregėjimas/išgirdimas, juslių įgijimas ir yra tarsi religinio santykio galimybės sąlygų įgijimas, nes iki tol tarsi nereikia „būti ką nors patyrus“. Tad religiškumas ne šiaip kažkoks atsilikimas, kai žiūrima iš pranašesnės apšviestos būklės, bet ir vėlesnis nuopuolis, kai žmogus pradeda vaikščioti su vaikštyne. O įgyti brandą, reiškia nebebūti nupuolusiam, atsitiesti, vaikščioti dviem, nebebūti priklausomam nuo tų nebebūtinų patyrimų. Šis momentas man dar atrodo užklaustinas, nors nesu tikras, ar jis turi kokią nors reikšmę, išskyrus nebent saviapgaulės. Ir, jau čia gaudau save patį už liežuvio, jei pasirodo saviapgaulė, gal ją čia galima tematizuoti? Turiu galvoje situaciją, kad antai yra žmogus, kuris yra religiškai nemuzikalus, bet mėgina gudrauti, neprisipažįsta (net sau). Kaip yra su apsišaukėliais, kurie jausmus imituoja, sukeičia prasimanytus dalykus su patirtais ir dar kitus žmones paskui save nuveda? Kaip yra su tais moderniais sąjūdžiais, kurie sako, kad turime Apreiškimą, turime naują Knygą, naujausią Testamentą?

Man atrodo, knygos skyriuje apie Nietzsche, jei teisingai supratau, bandžiau išryškinti jo filosofavimo eksperimentinį pobūdį iškeldamas jį į pirmą planą, kaip leidau sau jį pavadinti. Dar tik pasitikslinsiu, kokią problemą mes čia svarstome: štai du požiūriai į religinį nemuzikalumą – žmogus neturi religinės klausos, ir kuo remdamiesi mes galime atsakyti, normalus jis ar ne, kuo remdamiesi mes galime į šį klausimą vienareikšmiškai atsakyti? Taip?

Na taip…

Mano akimis žiūrint ar ausimis klausant, Nietzsche’s pozicija įdomi, kad jis užčiuopia negalimybę rasti kokius nors nevienareikšmius kriterijus, pavyzdžiui, devynis kartus pamatuok, vieną kirpk. Pagal šitą principą turi atlikti gryną teorinį darbą prieš imdamasis praktinių veiksmų, vildamasis – gerai apmąstęs, pasvėręs visus už ir prieš – rasti optimalų sprendimą, kuris leistų teisingai pasielgti gyvenimo tikrovėje. Tik, man atrodo, postsekuliaraus būvio situacija šiuo aspektu ypatinga dar ir tuo, kad šitoks sveikam protui artimas ir teisingas principas – septynis ar devynis kartus atmatuok ir kirpk – negalioja. Mes atsidūrėme tokioje vietoje, kur neišeina taip daryti. Nietzsche siūlo rizikuoti. Kai supranti, kad jokie svarstymai tau nepadės, tai tiesiog bandyk, žiūrėk, ar gali taip gyventi, ar ne. 

Liekant prie postsekuliaraus būvio, nežinau, ar šitai turėjot omenyje savo klausimą formuluodamas, bet man čia ir šmėstelėjo asociacija su naujaisiais religiniais judėjimais. Ką su jais daryti, visokias nesąmones žmonės išsigalvoja? Kaip turėtų reaguoti kokio katalikiško krašto Vyskupų konferencijos pirmininkas? Susikviečia visus vyskupus į savo kabinetą ir svarsto: imamės priemonių, kaip kovojame su šitais, nes tai blogai. Arba palaikome tokį sąjūdį. Dabar pasakysiu tokį baisų dalyką, – ką galėčiau parekomenduoti, jei kas manęs klaustų, kaip pasielgti. Užuot ieškojus Vyskupų konferencijoje racionalių argumentų, veikiau Rožinio maldai atsiduoti, tikintis, kad Viešpats išklausys ir apšvies protą. Presekuliarios sąmonės faktorius tokioje situacijoje, ko gero, vienintelis įmanomas. Kažką panašaus čia įtariu Habermasą turėjus omenyje, kai jis tikėjosi pagalbos iš juodaskvernių, kai paaiškėjo, kad moralinių problemų negalima išspręsti. Pati ta gelbstinčio vertimo idėja atrodo naivoka, bet jo motyvas, gal aš ir klystu… Susidūrus su problema kriterijaus, kai svarstant ieškoma legitimacijos procedūrų, aš būčiau linkęs įsivaizduoti, kad vienas iš principinių postsekuliaraus būvio bruožų yra principinis neapibrėžtumas. Belieka atsiduoti maldai ir kontempliacijai, užuot ieškojus racionalių argumentų, arba kreiptis į Pascalį, kad jis patartų, kaip širdies logiką čia panaudoti. Nietzsche truputį kitais žodžiais panašų variantą siūlo pabandyti ir pažiūrėti. Aišku, rizika yra didžiulė, gali nugarmėti į bedugnę, bet kitos išeities neturime. Esame atsidūrę tokioje padėtyje, kai įprastas teoretiko darbas, į kurį galima dėti viltis, niekuo nepadeda… Jei nebegrįžtume prie Heideggerio būties užmaršties likimo ir susitelktume į problemą, tradiciškai filosofiškai kalbant, yra sąsaja tarp to, ką aptinkame grynojo mąstymo srityje, logikos siaurąja prasme, ir to, kas vyksta gyvenime. Kai Pascalis užsimena apie širdies logiką, kurios racijų protas nežino, jis konstatuoja lūžio tašką, nors Apšvieta ir neprasidėjusi. Mūsų aptariamų kriterijų, proto kompetencijos klausimą keliant: kiek mes sugebame, logiškai mąstydami, pasiruošti tam tikroms gyvenimo situacijoms ir kiek galima realizuoti gyvenimo tikrovėje logiškai prieitas išvadas. 

Ir tada jau, apgręždamas pokalbį, norėjau jūsų paklausti, kaip yra su Holokaustu šiame kontekste? Ar tas tekstas, kuris buvo sumanytas kaip vienas iš bendros projekto knygos Postsekuliarus būvis skyrių, bet berašant išaugęs iki atskiros knygos – Holokausto postsekuliarumas, – ar jis kaip ir nebando žengti į tą pusę? Bent jau man pasirodė, kad mes esame kažkur netoliese. Kai bandome suprasti Holokaustą kaip konkretų istorinį įvykių mazgą, neišvengiamai iškyla moralinio vertinimo klausimas. Tačiau, kaip savo laiku yra pastebėjusi jau Hannah Arendt, vienareikšmiškai atsakyti į šį klausimą neįmanoma. Neįmanoma ne dėl to, kad čia būtų įmanomas tiek pozityvus, tiek negatyvus vertinimas. Ši neįmanomybė kyla iš minėto postsekuliariam būviui būdingo neapibrėžtumo. Kai bandai vienareikšmiškai įvertinti paskirų žmonių veiksmus ir to siekdamas pradedi gilintis į pačių įvykių, visos epochos turinį, galiausiai pasidaro aišku, kad neišeina šitai padaryti. Nacių ideologijos santykis su paties Galutinio sprendimo priėmimu ir bandymu realizuoti, man toks įspūdis susidarė skaitant jūsų knygą, panašiai pasirodo neapibrėžiamas. Ar aš teisingai supratau?

Kaip tam tikras pamatinis rūpestis imant rašyti – taip: man labai rūpi, kad kuo daugiau vietos šitame aiškinimų ir pažinimo, juolab supratimo lauke liktų neapibrėžtumui. Juk kalbame vis dėlto apie konkrečius žmones, kurie atsiduria įvairiose situacijose. Dalis tų žmonių, kuriems mes priskiriame tam tikras (piktavales?) racijas, kaip tik yra praradę galimybę kai ką patirti, o tie (engiamieji), apie kuriuos pasakyta, kad jie jau net patyrimo galimybių sąlygų nebeturi, savo patyrimą fiksuoja ir aprašo. Nepaisant to, dar iki prasidedant baisiems dalykams, kai tik pasirodo pats nacionalsocialistinis sąjūdis, ar dabar, kai jau mėginame visa tai apmąstyti, kažkodėl mėginama juos nusakyti „politinės religijos“ sąvoka. Tai šiek tiek kas kita, nei naujieji religiniai sąjūdžiai, kaip tik tai, ką ne visai vykusiai mėginau įvardinti tematizuodamas apsišaukėliškumą. 

Prisiminkime, kad Pijus XI savo 1937 m. enciklikoje Vokietijos vyskupams su „deginančiu rūpesčiu“ atkreipia dėmesį į apsišaukėlius, kurie mėgina ateiti į religijos vietą, ja apsimesdami. Jis netgi pabrėžia tą patį dalyką, kaip po daugybės metų Habermasas, vertimą iš religinės kalbos į sekuliarią, tik kvalifikuoja tai ne kaip gelbstintį, o veikiau kaip dalyką „iškreipiantį ir klastojantį“, „mėginantį praturtinti savo netikėjimo žodyną krikščioniškojo lobyno sąskaita“7. Ateina žmonės su keista knyga Mein Kampf, kuri irgi kažkuria prasme pretenduoja į būties užmaršties likiminę įveiką, bet čia kažkoks kitas jų patyrimas ir kitokia įveika. Ir man kiek grėsmingas, bauginantis pasirodė sąskambis tarp tokio apgaulingo, sukeičiančiojo nacionalsocialistinio vokiškai socialinės erdvės ar žmonių vaizduotės užvaldymo ir to, kaip visa tai prisimenama, vaizduojamasi tų, kurie nori pagerbti atminimą, viską įamžinti, atlikdami vadinamąsias pilietinės religijos praktikas, o ir uždarant ratą, paaiškindami būtuosius dalykus politinės religijos būdu. 

Kyla klausimas, kas tai yra, kaip tai pavadinti, kvalifikuoti? Habermasas ne kartą yra kalbėjęs apie vienatinį Holokaustą kaip civilizacinį lūžį, negatyvia prasme. Žinoma, čia jis labiau į Theodorą Adorno atsispiria, kuris buvo neginčijamai muzikalesnis tiesiogine prasme, tik nežinia, kaip ten su kitu muzikalumu. Taigi Adorno, įvairiais būdais mėginęs įvardyti, kas pakinta „po Aušvico“ (kalbėjimas poezija, gyvenimas), apeliavo ir į patyrimą: „akivaizdoje to, ką mes esame patyrę, […] jokiam žmogui, kuriam nėra apmiręs patyrimo organas, pasaulis po Aušvico, t. y. pasaulis, kuriame buvo įmanomas Aušvicas, nebegali būti tas pats pasaulis, kaip jis buvo prieš tai“8. Suprantama, tas patyrimas, kuris įgalina kalbėjimą arba nekalbėjimą, Frankfurto mokyklai nėra religinis, jis kitoks, nors ir primena naująjį religingumą. Tai ir svarbu išsiaiškinti, ar kas nors, apie ką aš čia kalbėjau, kaip nors įsipaišo į religinio patyrimo klausimą, – tos netikros religijos, antireligijos? O gal gali būti antireliginė patirtis? Ar esama padirbto religinio muzikalumo?

Aha, čia geras klausimas – kas tai yra? Pirmas dalykas, kas man pačiam ateina į galvą ir galėtų pretenduoti į atsakymą, – nėra ir negali būti antireliginės patirties. Neiginys, kurį girdime priešdėlyje anti-, taikomas pirmiausia patirčiai, „antireliginė patirtis“ yra nepatirtis, tai kažkas kita. Pirmiausia čia galvoju apie angažuotą ateistinę poziciją. Knygos Postsekuliarus būvis įvade aš cituoju Peterį Sloterdijką, kuris, apžaisdamas Karlo Marxo žymiąją citatą apie komunizmo šmėklą, gana agresyviai pamini „naujuosius ateistus“9. Tie ateistai tokie aktyvūs, kad jų aktyvumas kelia mintį, jog tai galėtų būti ne vien grynosios minties žaismas, bet turėtų būti siejama su patirtimi. Aišku, tuomet mes patenkame į nedėkingą situaciją. Viena vertus, ateistinė pozicija, pats žodis „ateizmas“ neigiančiu priešdėliu a- nusako mums tam tikrą privatio, tiktai ko?.. 

Bet kai jūs kalbėjot ir pats, ir cituodamas Pijaus XI encikliką, man labai stipriai rezonuodamas į ausį smeigė žodis „rūpestis“. Šiuo požiūriu aš, kai iškyla klausimas apie religijos esmę, nieko geresnio ne tai, ką pasiūlo Paulis Tillichas, nerandu: religija kaip paskutinis, ultimatyvus rūpestis10. Atitinkamai tada, kai susiduriame su ateistine pozicija, atrodytų, tarsi turime reikalą su nerūpestingumu. Jei kokiame nors A. J. Greimo centre ant lentos braižytume semiotinį kvadratą, tai religija kaip patirtis būtų atsverta ateizmo kaip nerūpestingumo, rūpesčio stygiaus. Bet štai šie vyrukai, angloamerikiečių ateistai (Christopheris Hitchensas, Richardas Dawkinsas, Samas Harrisas, Danielis Dennettas)11, mėgstantys save vadinti „keturiais apokalipsės raiteliais“, – prisipažinsiu, man labai nesimpatiški, ir čia man tam tikros sąsajos ima šmėžuoti su nacionalsocialistų ar komunistų ideologija, politine religija. Aišku, ką su Karlu Schmittu daryti, man pačiam ne visiškai aišku, bet labai sunku yra atsispirti jo minčiai apie politinių sąvokų teologinę kilmę. Kiek skaitau Hanso Blumenbergo ar kitų autorių Schmitto siūlomos koncepcijos kritiką, tai ji pakankamai įtikinamai atrodo, bet jei religiją suprasime taip, kaip siūlo Tillichas, t. y. kaip „aukščiausią rūpestį“ (ultimate concern), tai teks bent iš dalies pritarti Schmittui – juk rūpesčio momentas politikoje labai svarbus. Politinė struktūra negali egzistuoti, jei ją palaikantys, joje dalyvaujantys žmonės gyvena nerūpestingai, t. y. jiems, kaip sako jaunimas, „vienodai rodo“. 

Tai šie dalykai aplink išplėstinę religijos sampratą sukasi, kai kalbame apie religinio muzikalumo stygių, kuriuo bandome aiškinti ateistinę poziciją. Šitai darydami pasiduodame sąvokų morfologijos įtakai. Neigiamieji priešdėliai, kurie čia įvairiais pavidalais šmėžuoja, kelia įspūdį apie stygių. Ko čia stokojame? Jei kalbame apie religinę sąmonę, atrodytų, rūpesčio stinga. Bet taip nėra. Ir tai didžiausia problema. Ir tai tenka pripažinti studijuojant Søreno Kierkegaard‘o tekstų korpusą. Egzistencinė filosofija atsiranda iš postsekuliarios būklės identifikavimo. Nežinau kaip Kierkegaard’as, prikeltas, kaip poetas sako, iš kapų milžinų, sureaguotų į savęs kvalifikavimą kaip postsekuliaraus mąstytojo, bet, man atrodo, kad tas apibūdinimas jam labai tinka dėl adekvataus, autentiško rūpesčio stygiaus suvokimo. Tą stygių čia būčiau linkęs sieti su religiniu nemuzikalumu: tu dabar suvoki, kad tam tikrų dalykų negali išgyventi, ir kai tą vidinį diskomfortą pagauni savyje ir klausi, kas čia dabar man darosi, – tai galima racionalizuoti pasitelkiant įvairias sąvokas. Kai ieškant tinkamų pavadinimų į galvą ateina žodžiai su neigiamaisiais priešdėliais, tai, būčiau linkęs sakyti, kad turime reikalą su postsekuliariu subjektu. Tai subjektas, kuris suvokia savo religinį nemuzikalumą, arba, prisimenant Tillicho sąvoką, rūpesčio stygių. Nėra taip, kad visai nėra rūpesčių, bet tie rūpesčiai, kurie mano gyvenimą struktūruoja, jie yra, Weberio žodžiais, tikslo racionalumo tipo, kai veiklos efektyvumas svarbiausias, pavaduoja galutinį, veiklą įprasminantį tikslą. Prasideda toks sportinis gyvenimas, kai visa veikla tampa tarsi savitikslė. Šiuo požiūriu nuo patirties niekaip neišeina pasprukti. Jei dabar patirtį asocijuojame su tuo, ką vadiname religija, tai išeina, kad religijos sąvoka yra universali.

Grįžtant prie patirties stygiaus klausimo: patirties universalumas, – jei galima sakyti, kad čia yra maždaug tai, ką Heideggeris būtimi vadina, ir atitinkamai būties užmarštis, mėginant pagal analogiją kalbėti apie patirties užmarštį, – tai visai pritarčiau tokiam požiūriui. Bet pridurčiau, kad negatyvumo momentas yra lokalizuotas meta lygmenyje. Ne patirties stygius, o patirties stygiaus patirtis, kaip rodo Kierkegaard’o pavyzdys, yra labai skausminga: būti tokiam kaip Abraomas, man niekaip neišeina, tai mane labai kankina. Postsekuliari sąmonė yra labai intensyvi, nors negatyvumo momentas, logiškai samprotaujant, turėtų tą intensyvumą eliminuoti, turėtų būti nerūpestingas gyvenimas. Nieko panašaus.

Postsekuliaraus būvio situacija, ir čia būtų labai įdomu jūsų nuomonę išgirsti, pagalvojau apie Arendt poziciją – ką ji išgyveno Jeruzalėje Adolfo Eichmanno procesą stebėdama12. Man susidaro įspūdis, kad ji apie Eichmanną iki šitos patirties galvojo kitaip. Monstrinė asmenybė, blogis, kurį galima absoliučiu vadinti, bet paskui, pasirodo, nieko panašaus. Pastebėtasis blogio banalumas ją trikdo. Iš pirmo žvilgsnio galima būtų pagalvoti, kad nusivylimas turėjo sukelti palengvėjimo efektą: a, tai čia ne taip baisu. Tačiau man susidarė įspūdis, kad jai kilo antrinis diskomfortas. Dar blogiau yra tai, kad blogis nėra absoliutus – taip galėčiau suformuluoti šitą dvigubo neigimo principą. Ir Holokausto neapibrėžtumas čia įgyja skausmingą pobūdį: ten, kur turėtų palengvėti (nėra absoliutaus niekšo), išgyvename dar didesnį apsunkinimą.

Paprasčiau, kai susiduri su apibrėžtu piktavaliu veiksmu. Jis racionaliai atpažįstamas, iš veiksmo. Man rūpi religiškai nemuzikalaus žmogaus būklė, kai jis, pripažindamas savo nemuzikalumą ar ne, mėgina atlikti praktinį veiksmą, tarsi nusitaikantį į „religinio patyrimo“ sritį. Jei pasižiūrėsime, ką Pijus XI savo „deginančiu rūpesčiu“ nori pasakyti, tai jis, kaip jūs ir minėjote pavyzdyje apie vyskupus, ir nesiūlo nieko daryti: jis siūlo susirūpinti, ir dar tradicines, ikisekuliarias religines praktikas. Dėl to jis paskui, po karo buvo labai kritikuojamas, kad nepasiūlė, kaip čia reikėjo su priešu kovoti. Bet tai ir buvo labai svarbūs dalykai – atpažinimas blogio ir įsisąmoninimas rūpesčio. 

Būtent.

Dėl ko rūpintis: nes yra grėsmė iškilusi pačiam rūpesčiui. Kas yra rūpesčio priešingybė – tikrai ne nerūpestingumas, o veikiau tai, ką čia pavadinome nepatirtimi. Nes tai, į ką nacionalsocialistinis žmogaus užvaldymas nusitaiko, yra patyrimas, jo galimybės sąlygos. Arendt mėgino šiek tiek fenomenologiškai aprašyti tai, ką patyrė proceso metu, ir vienas iš dalykų, kas ją labiausiai sukrėtė, buvo tai, ką ji pavadino Eichmanno visišku „atotrūkiu nuo tikrovės“, taigi mūsų žodžiais – nebegalėjimu patirti, būtent tuo laiku, kai jis tapo užkietėjusiu nacionalsocialistu. Kodėl jie, tie naciai, yra praradę kalbą, mąstymą? Todėl, kad visa tai, ką jie sako, mėgina samprotauti, niekaip nesiremia jokiu žmogiškos tikrovės patyrimu. Ta būklė, į kurią jie yra įkritę, yra panaši į transo, sapno būklę, kurią aprašo Charlotte Beradt, tyrinėdama Trečiojo Reicho kūrimo laikų žmonių sapnus: „ant kiekvienos gatvės kampo pastatoma lenta, kurioje baltomis raidėmis ant juodo fono skelbiami 20 žodžių, kuriuos tautai draudžiama garsiai ištarti. Pirmas užrašytas žodis „Lord“ […], paskutinis […] „Aš“13. Uždrausta ištarti „aš“ – tai ženklina draudimą aptikti save kaip patiriantįjį. Aptikus keletą žudynių vykdytojų dienoraščių, iš jų niekaip nesiseka pajusti žmogaus, kuris rašo: jį atstoja susikurti, net ne vienas, o keli personažai, kurie ne atveria, o veikiau paslepia, sudrumsčia, kas iš tikrųjų vyksta ir tarsi vaizduojama, visas vadinamasis liudijimas subyra. Štai pirma tipinio žudiko žudynių patirtis: „Apie 6 esu staigiai pažadinamas iš gilaus miego. Bus vykdoma egzekucija. Nu gerai, pabūsiu aš ir budeliu, o po to dar ir duobkasiu, kodėl gi ne? […] Aš paskiriamas šauliu ir turiu šauti į potencialius bėglius. […] Kandidatai mirti žengia į priekį su lopetomis, kad išsikastų savo pačių kapus. Du iš jų verkia. Kiti pasižymi gana stebėtina drąsa. Kažin, kas tokią akimirką sukasi galvoje? Aš manau, kiekvienas turi vilties kažkaip išlikti nenušautas… Stebėtina, manyje niekas nesukirba. Nejaučiu nė krislelio užuojautos, nieko. Taip jau yra, ir tuo viskas pasakyta“14. Ką Arendt ir mėgina po Jeruzalės aprašyti, pasiūlydama ekstremalaus, kaip grybelio pasisėjančio blogio sąvoką, ir yra tai, kad žmonės nepastebi, neišgirsta, neatpažįsta, ir jiems sunku susigaudyti, susigrąžinti save. 

Visi šie dalykai man kažkaip susijungė į tai, kas yra ta, šiuo atveju nacių, kova su religija – tai kova su žmogiškuoju patyrimu: ar ateizmo grynuoju pavidalu, ar politine religija apsimetusio ateizmo, – nežinau, ką jūs čia galėtumėte pakomentuoti, gal jau peržengiu sutartą postsekuliarybės ribą?

Aš nepajutau tos ribos peržengimo, bet kaip tik pagalvojau apie Wansee konferencijos situaciją rūpesčio aspektu, kas ten vyko, kai jie vis dėlto priėmė Galutinį sprendimą. Man toks įspūdis, kad pagrindinė jų problema buvo autentiško rūpesčio stoka. Nors iš pirmo žvilgsnio galima būtų pagalvoti priešingai: jei priimamas toks radikalus sprendimas, tai ir motyvas turi būti pakankamai radikalus, na, o radikalus motyvas kitaip kaip radikalaus rūpesčio pavidalu negali pasirodyti. Gal aš per mažai žinau, bet ten kaip tik galėjo panašiai nutikti. Iš pradžių jie tarsi mėgino lyg ir humaniškesnį sprendimą rasti, priversti žydus emigruoti, paskui izoliacija, getai, o galiausiai nieko neišeina, jie patys atsiduria kvailoje situacijoje, kai pats nežinai, kaip čia elgtis ne dėl to, kad protas nepasiūlo racionalios strategijos, o kad pati sąmonės būklė tokia sau pakankama…

Grįžtant prie rūpesčio stygiaus – visiškai sutinku dėl Wansee. Man čia panašu į Habermaso atsitokėjimą dėl genų inžinerijos eksperimentų. 

Taip.

Žmonės, mokslininkai eksperimentuoja ir tada kas nors pertaria: palaukit, čia jau reikia stabdyti, reikia terapijos. Bet dauguma nesutinka, sako, važiuojam. Didysis hadronų greitintuvas paleistas, dalykai, kaip Higgso bozonas, lyg tarp kitko, paraštėje eksperimentiškai atrandami, iki galo nepateisina lūkesčių, toliau gilinamasi į visokias „antimedžiagas“ ir „tamsiąsias energijas“ (specialiai išrinkau būtent šituos žodžius), bet eksperimentas kažkuria prasme vyksta savieiga, jis jau sau pakankamas. Gal ir nevykusi paralelė, bet ta situacija Wansee, kai susirenka, kaip sakė Eichmannas, „visi III Reicho popiežiai“ tarsi priimti Galutinio sprendimo, tai jiems nebe pats jų pačių iš piršto laužtas „žydų klausimas“, kurį čia tarsi ir reikia „galutinai išspręsti“, svarbus. Išžudymas jau pradėtas, vyksta, ir pusiau automatiškai nusprendžiama, kad išplėsti reikia jį visiems likusiems 11 milijonų „žydų pagal tikėjimą“. Bet svarbiausia dabar, kaip čia viską suorganizuoti, su skaičiais, logistika, etapais. Patys „tie žydai“ neberūpi, jie lieka kažkur paraštėje, svarbiau yra procesas, o svarbiausi jo vykdytojai, net, jei įsižiūrim įdėmiau, – jų pačių savimonė, kaip jie čia viską galvoja, dėlioja, kaip sunkiai dirba, net kenčia… Vienintelis dalykas, kas jiems „iš tikrųjų“ rūpi, yra jie patys. 

Lygiai kaip „Aktion 1005“: sprendimas visoje Europoje, stabdant vietomis naikinimą, iškasus sudeginti palaikus sušaudytųjų masinių žudynių vietose ar nužudytųjų dujomis naikinimo lageriuose. Jis radosi, greta kitko, Hitleriui garsiai pasvarsčius, ką apie mus mūsų anūkai pagalvos, jei sužinos apie tokius dalykus. Aplanko kažkokia vizija, ir visi puola įgyvendinti. Tai tokia nereliginė, gal net ateistinė vizija, nukreipta į patyrimo galimybės sąlygų naikinimą, kad neliktų nė pėdsakų, kad tie žmonės gyveno, kad, kaip rašė Arendt apie stalininį Didįjį terorą, neliktų nei kūno, nei kapo, nei atminties, kad toks žmogus buvo. Tokie keisti žmonių iš pasaulio ravėjimai – jie primena kovą ne su religija kaip institucija, o su religija kaip patyrimu ar kaip rūpesčiu, labai tinka jūsų pasiūlytos Otto ir Tillicho aprašančios sąvokos.

Toks tas postsekuliarus būvis ir tokie jo pavidalai.

„Postsekuliarus būvis“ – taip vadinosi tyrimų projektas, kurį 2018–2022 m. Vilniaus universiteto Filosofijos fakultete vykdė mokslininkų grupė ir Europos socialinio fondo lėšomis finansavo Lietuvos mokslo taryba. Tyrimą sumanė ir jam vadovavo prof. Tomas Sodeika (svarbiausios knygos: Filosofija ir tekstas (2010), Sekuliarizacija ir dabarties kultūra (su kitais, 2015), Ontologijos transformacijos (su kitais, 2015), o pagrindinis jo rezultatas – grupės autorių el. knyga Postsekuliarus būvis (2022), gretutinis – kiek netikėtai į atskirą knygą išaugęs vieno iš projekto dalyvių Nerijaus Šepečio tekstas Holokausto postsekuliarumas: tarp kritikos ir supratimo (2022). Apie dalykus, kuriais daugiausia užsiimta, gilintasi rašant abi knygas, ilgametis NŽ-A redaktorius kalbina seną (ir seniai skaitytojams matytą) NŽ-A autorių.

1 Jean-François Lyotard, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Les Éditions de Minuit, 1979 (liet.: iš prancūzų kalbos vertė Marius Daškus, Vilnius: Baltos lankos, 1992; 2010).

2 Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung, Herder, 2018; Ein Bewusstsein von dem, was fehlt: Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, hrsg. von Michael Reder, Josef Schmidt, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2008.

3 Max Weber, Gesamtausgabe, t. II-6, Tübingen: Mohr Siebeck, 1994, p. 65.

4 Martin Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen: Neske, 1959. 

5 Immanuel Kant, „Atsakymas į klausimą „Kas yra Švietimas?“, in: Immanuel Kant, Politiniai traktatai, iš vokiečių kalbos vertė Antanas Gailius, Vilnius: Aidai, 1996, p. 49.

6 Rudolf Otto, Das Heilige, Gotha: Leopold Klotz, 1926, p. 8.

7 Pius XI, Mit brennender Sorge, 1937, 29.

8 Theodor Adorno, Metaphysik: Begriff und Probleme, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1998, p. 170.

9 Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ändern, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2012, p. 9.

10 Paul Tillich, Theology of culture, Oxford University Press, 1959, p. 7–8.

11 Christopher Hitchens, Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett, The Four Horsemen: The Conversation That Sparked an Atheist Revolution, Random House, 2019.

12 Čia ir toliau: Hannah Arendt, Eichmannas Jeruzalėje: Ataskaita apie blogio banalumą, iš anglų kalbos vertė Vilius Bartninkas, Vilnius: Aidai, 2015.

13 Tai 30-metės berlynietės frylanserės sapnas, užrašytas 1939 m. balandį (Charlotte Beradt, Das Dritte Reich des Traums, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1994, p. 20).

14 Felixo Landau 1941-07-06 liudijimas; cit. iš: „Schöne Zeiten“: Judenmord aus der Sicht der Täter und Gaffer, herausgegeben von Ernst Klee, Willi Dreßen, Volker Rieß, Frankfurt am Main: S. Fischer, 1997, p. 95.