Karas, eižėjantys demokratinio gyvenimo ir po Antrojo pasaulinio karo susiklosčiusios tarptautinės tvarkos pagrindai grąžina mus prie politikos prigimties klausimo. Ar troškimas dominuoti, valdyti, pasiglemžti, meluoti – tai per politiką pasireiškianti žmogaus prigimtis, ar politika įvelia žmogų į žaidimą su velniu ir yra jo sugedimo priežastis? Ar žiaurus karas, vykstantis visai šalia, tik atleidžia tikrąją politikos prigimtį, kurią maskuoja tarptautinės normos ir universalios teisės? Savo laiku Hannah Arendt asmeniškai išgyveno vieną tamsiausių modernios Vakarų politikos tarpsnių. Paskyrusi savo profesinį gyvenimą pastangai suvokti ir aprašyti šio blogio ištakas, ji pateikė vieną svarbiausių modernios politinės savimonės kritikų. Totalitarizmo ištakose Arendt atskleidžia, kaip, pasitelkus politiškai organizuotą melą, baimę ir poliarizaciją, įmanoma žmogaus orumą suprastinti iki biologinės medžiagos. Vis dėlto jos politinė mintis išsiskiria viltinga žmogaus politinės prigimties samprata.
Šiame straipsnyje pateikiami keturi tokios pozityvios politikos sampratos elementai. Siekiama ne tiek pristatyti ar diskutuoti su Arendt, bet veikiau pateikti iššūkį mūsų pačių prietarams ir nuostatoms politikos atžvilgiu. Tai ypač svarbu šiandien, kai politikoje smurtas tapo ne tik karo forma, bet ir vis labiau normalizuojama politikos kasdienybe. Nepagarba tampa savaime suprantama, o atviras žiaurumas kitokio ar silpnesnio atžvilgiu virsta sėkminga ir sektina politine strategija. Virtusi kovos lauku, kuriame reikia mokėti naudotis apsukrumu, melu, jėga ir gudrybe, politika „susitraukia“ iki primityviausios savo formos. Vis keblėjant galimybėms rasti su ja pozityvų santykį, vis labiau ryškėjant nesuderinamumui tarp politinio ir moralinio žmogaus, politinės devalvacijos atrodo būsiant sunku išvengti. Ir čia susiduriame su svarbiausiu nūdienos iššūkiu – juo mažiau žmonės suvokia politinį veiksmą kaip prasmingą, juo mažiau argumentų ir valios jie turės ginti ir kovoti už savo politines teises bei jas garantuojančią demokratinę santvarką.
Draugystės galia
Kai 1933 m. Arendt buvo suimta Gestapo už antisemitinės propagandos pavyzdžių rinkimą, ji atsidūrė vienutėje, kurią prižiūrėjo jaunas pareigūnas. Arendt atsisakė žydų organizacijų pagalbos ir išsiuntė advokatą namo. Po kelių dešimtmečių pokalbyje Vokietijos televizijoje ZDF su Günteriu Gausu Arendt apibūdino savo arešto ir paleidimo aplinkybes taip: „Tai buvo žavus vyrukas! Jis buvo paaukštintas iš kriminalinės policijos į politinės policijos skyrių. Ir neturėjo supratimo, ką daryti. Jis man vis kartojo: „Paprastai kai priešais mane kas nors sėdi, aš tiesiog patyrinėju ir žinau, su kuo turiu reikalą. Bet ką man daryti su Jumis?““1 Galiausiai jų pokalbis privedė prie to, kad po aštuonių dienų jaunasis pareigūnas nusprendė Arendt tiesiog paleisti.
Galima tik spėlioti, kaip būtų pasisukęs pačios Arendt likimas, jeigu tada Berlyno areštinėje pareigūno ir areštantės bendravimas būtų susiklostęs pagal įsigalinčios naujos politinės kultūros modelį, – kaip nacio ir žydo, kaip nuo budelio malonės priklausančio kalinio. Tačiau kaip tik čia ir yra esminis žmogaus pasirinkimas – ar matyti kitame tai, ką verčia jame matyti jo socialinis vaidmuo ar statusas, ar bandyti įžvelgti asmenį, panašų į mus pačius: abejojantį, ieškantį?
Politikoje neišvengiamai susiduriame su žmonėmis, kurie yra kitokie, skiriasi nuo mūsų. Todėl ypač svarbu, su kokia nuostata ateiname į santykį su jais. Ar šiuos skirtumus ir įvairovę priimsime kaip trukdį, blogiausiu atveju – kaip grėsmę, ar kaip galimybę? Ar politiką suvokiame kaip neišvengiamas derybas, siekiant suderinti skirtingus interesus ir patenkinti konkuruojančius poreikius, ar paliekame erdvės santykiui, kuris yra atviras, vedamas smalsumo ir džiaugsmo ir įgalina tobulinti pačią politinę būklę? Plačiau – kitą matome kaip priešą ar kaip draugą?
Arendt neturėjo iliuzijų, kad visi žmonės gali tapti draugais2. Priešingai, tikros draugystės yra išskirtinės ir įmanomos tik nedideliame žmonių rate. Jai pačiai draugystė buvo intymaus žmogaus gyvenimo dalis, šalia šeimos ar meilės santykių. Tačiau būtent su draugais ji leidosi į giliausias diskusijas. Tikėdami draugo gera valia ir pasitikėdami jo nesavanaudiškumu, esame atviresni kritikai, tad draugiškas dialogas gali vesti į geresnį savęs supratimą, užklausiant ir pasitikrinant savo įsitikinimus. Draugystės suteikia tam tikrą saugumo erdvę – draugams labiau būsime linkę atskleisti savo pačių abejonę, priešingą įsitikinimui, kurio tvirtumą bandysime rodyti priešo akivaizdoje. Tikrus draugus vertiname ne dėl to, kad jie mums tapatūs ar kad mato pasaulį taip pat kaip mes. Priešingai, tikri draugai nepataikauja, nemeluoja ir taip gali padėti mums patiems tapti geresniems, teisingesniems ir neužstrigti savuosiuose įsitikinimuose. Nuoširdus draugystės ryšys išlaiko į ją sujungtuosius nepaisant skirtumų ir nesutarimų, juk antraip tai būtų ne draugystė, o patogus savo ego patenkinimas.
Tikrai autentišką, nuoširdžią draugystę mes vertiname dėl jos pačios: ji nėra instrumentas kitiems tikslams ir poreikiams tenkinti. Tad draugystė yra viena kasdieniškiausių ir universaliausių neinstrumentalizuoto būvio pasaulyje tarp kitų formų. Išvaduota iš bet kokių praktinių tikslų, draugystė teikia gryną džiaugsmą, atveria išgyvenamo prasmingumo pajautą. Tokios pajautos trūkumas politikoje verčia visą politinį patyrimą subordinuoti nepolitiniams tikslams, kaip priemonę siekti nepolitinių tikslų ar patenkinti kitus poreikius. Būtent šį, į priemones ir tikslus nesuvedamą politikos elementą pamirštame.
Žmogaus būklėje Arendt įveda skirtumą tarp „natūralių“ šilumos, maisto, kūno saugumo poreikių ir politikos kaip laisvos žmogaus veiklos, atitinkamai skirdama žmogaus veiklos formas – darbą, darymą ir veiksmą3. Poreikiai yra ikipolitiniai ir išlieka nepriklausomai nuo politinės sąrangos formos ar valdymo būdo – atsitraukus nuo viešųjų reikalų, mūsų pamatiniai kūniški poreikiai nedingsta ir nekinta. Juk kiekvieno žmogaus poreikis patenkinti savo alkį nebūtinai veda į apmąstymus apie teisingumą, tačiau nelygybę paversti teisingumo klausimu gali tik politinis žmogus, iškeldamas teisingumą kaip esminį bendro sugyvenimo klausimą. Politika, pagal Arendt, prasideda nuo klausimų: kokia mūsų bendro sugyvenimo prasmė – patenkinti pamatinius poreikius ar siekti visuotinės laisvės ir lygybės, santvarkos, kurią išjudina žmogaus geba kalbėti, mąstyti ir spręsti? Būtent kai imamės šiuos klausimus svarstyti, mes ir steigiame politinę būklę. Todėl priešiškas santykis, kai bandome palenkti kitą savo valiai, priversti paklusti, negalės vesti į rimtą diskusiją, o apsiribos gudravimu, apgavyste ar prievarta. Tuo tarpu draugystė bendravimą apgaubia pasitikėjimo skraiste, po kuria galime imtis atviros ir sąžiningos diskusijos. Pagaliau idant teisingumas taptų idėja, mus telkiančia į bendrą politinį projektą, turime ja įtikinti kitus ir tą privalome padaryti per tarpusavio bendravimą – jeigu šioje vietoje imsimės gudravimo, tai nebus teisingumas.
Draugystei būdingas atvirumas kitoniškumui, gebėjimas priimti mūsų pažiūroms ir giliausiems įsitikinimams metamą iššūkį, įgalina mus pakilti virš ikipolitinės būklės, kai esame saistomi tik būtinų poreikių ir problemų sprendimų, kai viską lemia galia ir prievarta. Kitoniškumą matant tik kaip grėsmę, nebeįmanoma tampa argumentuota kritika, kuri sutapatinama su puolimu ir galios žaidimais. Tačiau iš draugo perspektyvos ši įvairovė, nesutarimai ir fundamentalūs skirtumai nebūtinai turi vesti į susipriešinimą. Paprastai tariant, esame pajėgūs priimti skirtumus, tereikia pakeisti žiūros tašką, matyti kitoniškumą ne kaip neišvengiamą grėsmę, o kaip galimybę: mums patiems „pasitikrinti“ savo pamatinius įsitikinimus ir galimai pamatyti pasaulį iš skirtingesnių perspektyvų. Nūdienos socialiniai tinklai mus redukuoja iki tam tikrų politinių simbolių ir idėjų, kai bendraujame ne su asmeniu, o su jam algoritmo priskirtomis savybėmis. Tuomet tampame nuspėjami ir dėl to lengviau valdomi. Tuo tarpu draugiškumo nuostata įgalintų ne tik grįžti prie pamatinių politinių teisingumo ar gėrio klausimų, bet ir, peržengus prietarus bei ideologijas, eiti į santykį su kitais, kreiptis į asmenį anapus socialinio vaidmens, išsivaduojant iš prietarų, ideologijų ir klišių.
Viešumo transformuojanti galia
Arendt politinėje mintyje esama išskirtinės dermės tarp viešo ir privataus žmogaus gyvenimo: „Žmogiškumas niekada neįgaunamas vienatvėje ir niekada – atidavus savo darbus viešumui“4. Priešingai požiūriui, kad mes, kaip asmenys, formuojamės anapus politikos ir išliekame nepakitusia, tapačia asmenybe, nepaisant politikos, Arendt manė, jog politinis veiksmas mus keičia. Politika kaip erdvė yra kai kuo panaši į sceną, į kurią išeidami mes galime pasirodyti, pademonstruoti charakterį. Toks atsiskleidimas yra vienintelis užtikrintas būdas mums patiems suprasti, kas esame iš tiesų. Juk daugelis saugioje namų erdvėje, valstybės įstatymų ir tvarkos rėmuose gali mąstyti save kaip moralų, drąsų, esant reikalui pasiaukojantį ar apginantį kitą. Vis dėlto jeigu žmogus yra sąžiningas su savimi, jį neišvengiamai lydi abejonė. Paprastai kalbant, ar atėjus valandai X, mes tikrai turėsime drąsos veikti? Kas esi kaip asmuo, gali suprasti tik santykyje su kitais, peržengęs privatumo teikiamą komfortą ir apsaugą. Taigi Arendt pasiūlo mąstymo būdą, kuris leidžia grįžti prie politikos kaip prasmingos žmogiškos veiklos. Viešosios politikos erdvės negalime sutapatinti su pasirodymo erdve, tarsi ši erdvė nieko neprideda ir nieko nesukuria iš savęs, o yra „vien tik“ privačių asmenų intencijų ir pažiūrų tąsa.
Arendt perspėjo ir apie „korumpuojančią“ viešumo galią. Savo paskutinėje knygoje The Life of the Mind ji pabrėžia, kad viešumoje praleistas gyvenimas tampa paviršutiniškas ir tuščias5. Išties, juo daugiau viešumas nušviečia mūsų gyvenimus, juo mažiau asmeniui lieka dalykų, kurie sudaro jo kaip išskirtinio asmens patyrimą. Siekdami vis daugiau viešumo teikiamos šlovės, vis labiau prisitaikome prie dominuojančių diskursų ir pasiduodame įtakoms, išbarstydami tuos perlus, kurie sudaro mūsų asmens išskirtinumą. Siekdami pripažinimo, imamės politiškai moralizuoti ir tampame „dviveidžiais“, kuriems dorybės yra ne asmeninio gyvenimo praktika, o viešo statuso demonstravimo objektas. Šiandien įvairių socialinių ir politinių sąjūdžių gausa leidžia pasislėpti už konkrečių tikslų. Susitapatindamas su tam tikra grupe, žmogus „atleidžia“ save nuo asmeninės atsakomybės už politinę tikrovę, kuri neatsiejama nuo savivaldos, paremtos kiekvieno nepriklausomu balsu. Ilgainiui pasipriešinimas netiesai ir prievartai tampa visų reikalu ir niekieno atsakomybe.
Tačiau alternatyva nėra nusisukti nuo politikos. Politika bent jau potencialiai visada yra ir žmogaus moralinės savirealizacijos laukas. Viešumas įgalina pasirodyti autentiškam „aš“, kuris yra daugiau nei socialinės klasės, religijos, rasės, profesijos atstovas, – kaip savitas asmuo, kuris įsipareigojęs teisingumui, todėl turi drąsos pasipriešinti jį palenkti siekiančiai valdžiai, kuris renkasi principus, o ne individualią naudą. Ir toks pasirinkimas tampa jį išskiriančiu veiksniu, kad ir kokia būtų jo lytis, išsilavinimas ar statusas. Tokie nepaklusnumo ir drąsos aktai, kurių imdavosi disidentai, tampa vieninteliu keliu sukrėsti masių konformizmą.
Viešumo svarbą galime pailiustruoti pasitelkę Arendt aptariamą austro Antono Schmidto atvejį. Arendt aprašo Eichmanno procesų dalyvių ir liudininkų reakcijas, kai buvo pasakojama šio Vėrmachto puskarininkio, gelbėjusio žydus Lietuvoje, istorija6. Liudijant apie Schmidtą teismo salėje įsivyravo tyla: „tarsi minia spontaniškai nusprendė įprastomis dviem tylos minutėmis pagerbti Antono Schmidto vardą. Ir per tas dvi minutes, kurios buvo it staigus šviesos proveržis viduryje nepermatomos, beribės tamsos, vienintelė mintis galvoje kirbėjo aiškiai, nepaneigiamai, neabejotinai – kaip absoliučiai viskas šiandien būtų kitaip šioje teismo salėje, Izraelyje, Vokietijoje, visoje Europoje ir galbūt visose pasaulio šalyse, jei tokių pasakojimų galėtume papasakoti daugiau“7.
Čia svarbūs keli dalykai – pirmiausia, kad praktiniai, tegu ir pavieniai pavyzdžiai žmonių, kurie prisiima atsakomybę už kitus, suteikia moralei tikroviškumą, o dorybėms – veidus. Jeigu šių veidų nebūtų, argi galėtume tvirtai kalbėti apie žmogaus laisvės absoliutumą netgi totalaus teroro, ar apie moralės imperatyvą – kolektyvinio kolaboravimo sąlygomis? Kitas, ne mažiau svarbus dalykas, kad esama prasmės bendrumo, kuris kyla ne iš nepajudinamų idealų, o iš veikiančiojo ir stebinčiojo dialektikos. Susidūrę su tam tikrais pavyzdžiais, nepriklausomai nuo idėjinių skirtumų, mes juose atpažįstame tuos pačius dalykus – auką, drąsą, teisingumą. Remiantis Arendt, apie tokias dorybes turėtume mąstyti fenomenologiškai – atpažįstame drąsą ar teisingumą, kai juos matome, ir šis „atpažinimas“ tampa ypatinga materija, kuri suteikia mūsų moralinėms intencijoms tvirtumo. Ir kartu jungia žmones naujais, būtent iš tarpasmeninio santykio ir viešumo atsirandančiais ryšiais. Ši ypatinga materija jungia žmones kitokiu būdu nei bendri interesai ar ideologinės pažiūros.
Veikiančiojo ir stebinčiojo santykį galima ekstrapoliuoti, pasitelkus tą patį gelbėtojų pavyzdį. Draudimas padėti kaimynams, bičiuliams, vaikams turėjo ne tik užtikrinti „žydų klausimo“ „galutinio sprendimo“ efektyvumą, bet sukelti ir sąžinės netikrumą – drąsą, solidarumą, empatiją, asmens moralinį apsisprendimą, nepaklūstantį ideologijos logikai, nustumiant į viešumo erdvės paribius, kaip nepriimtinus ar netgi gėdingus dalykus. Dėl to gelbėtojų vardų, jų istorijų viešumas yra būdas jų darbams grąžinti tikrąją prasmę. Viešumo, politiškumo moralinės kategorijos tampa intersubjektyviomis, kuriose kiti atpažįsta dvasios stiprybę ir moralinio charakterio tvirtumą, arba atvirkščiai – blogį ar kaltę.
Atleidimas ir pažado galia
Arendt politinė mintis taip pat pasiūlo neįprastą būdą permąstyti politinę žmogaus būklę per atleidimo ir pažado gebas. Atleidimas yra tarsi žmogiškosios laisvės materializacijos pasaulyje forma: „Jėzaus pamokymuose apie atlaidumą slypinti laisvė yra laisvė nuo keršto, įtraukiančio veikėją ir nukentėjusį į nepaliaujamą savaime niekada nesibaigiančio veikimo proceso automatiškumą“8. Kaip tiksliai apibendrina Nicolas de Warrenas, Arendt filosofijoje atleidimas yra tarsi asmens suverenumo įtvirtinimas9. Atleidimo aktas išlaisvina abu, tiek skriaudėją, tiek auką, iš uždaro keršto, pagiežos, skriaudos ciklo, į kurį mus įtraukia padaroma skriauda. Auka, nesuteikusi atleidimo, tarsi lieka įvykio, kurio nekontroliavo ir neinicijavo, įkaite. Lygiai kaip padariusysis skriaudą, negavęs atleidimo, niekada nebus visiškai išlaisvintas iš savo veiksmo pasekmių. Atleidimo aktu atsisakome būti sunaikinami to, kas įvyko, o kaltininkas yra išvaduojamas iš kaltės sunkio: „Jeigu mums nebūtų atleidžiama, nebūtume išlaisvinami iš to, ką padarėme, padarinių, mūsų gebėjimas veikti būtų tarsi apribotas vienu poelgiu, nuo kurio niekada negalėtume atsigauti, mes amžinai liktume jo padarinių aukomis“, – pabrėžia Arendt10.
Tai ypatingą politinę prasmę turinti išvada – mūsų laisvė tiesiogiai suaugusi su kitais žmonėmis ir jų veiksmais. Pasak Arendt, atleidimas sau už tai, ką padarėme kitam, tėra saviapgaulės forma, o kadangi nėra argumentų, kurie gali paversti atleidimą būtinu, mums už skriaudas suteikiamas atleidimas yra tarsi kito malonė. Be šios malonės galimybės būtume paralyžiuoti baimės, kad ėmęsi veiksmo liksime netikėtų jo pasekmių ar savo klaidos įkaitais. Jeigu žmogus nejaustų kaltės ir nesugebėtų peržengti savo pirminės reakcijos įskriaudą, taigi pagiežos ir keršto, jis būtų pasmerktas neveiksnumui. Tokioje situacijoje sunku įsivaizduoti ir atsakingą pilietiškumą, priimant iniciatyvą veikti ir spręsti, nes klaidos būtų bijoma kaip pasmerkimo. Pagaliau atleidimas referuoja į ypač viltingą žmonių tarpusavio santykį. Atleidimo aktu einame tiesiogiai į akistatą su tuo, kas įvyko, tarsi susitaikant su pasauliu, kuriame esama blogio, skausmo, skriaudos, tačiau atsisakant būti šių dalykų įkaitais. Arendt taikliai pastebi, kad kerštas žmogiškųjų reikalų srityje gali būti suvoktas pagal naikinimo, tuo tarpu atleidimas – pagal kūrimo metaforą. Priešingai kerštui, kuris yra natūrali, automatinė reakcija į nusižengimą, atleidimas suteikia naują pradžią tiek aukai, tiek skriaudėjui.
Jeigu atleidimas, pertraukdamas įvykių eigą, suteikia naują pradžią, tai pažadas yra žmogiškas būdas sukurti stabilumą nuolatinių naujovių ir kaitos akivaizdoje bei suteikti užtikrintumą ateities nežinomybės akivaizdoje11. „Abu gebėjimai susiję, nes vienas iš jų, atleidimas, padeda panaikinti praeities poelgius, kurių „nuodėmės“ lyg Damoklo kardas kabo virš kiekvienos naujos kartos, o kitas, susisaistymas pažadais, padeda sukurti saugumo salas netikrumo okeane, kuris, iš esmės, yra ateitis; be šių salų žmonių santykiuose nebūtų net tęstinumo, o ką jau kalbėti apie kokį nors pastovumą.“12 Galime drąsiau veikti žinodami, kad nuo galimų mūsų veiksmų pasekmių apsaugo mums duotas pažadas – padėti, gerbti, laukti. Kaip pažadas, duotas sutuoktiniui, suteikia pasitikėjimo ateities nežinios ir jos atnešamų pokyčių akivaizdoje, taip ir karys, pašauktas į frontą, turi užtikrintumo, kad bus vertinamas savo bendruomenės, netgi jeigu grįš pasikeitęs. Pažadas kaip Civil Disobedience, tęsia Arendt, yra specifiškai žmogiškas būdas sukurti pasitikėjimą ateitimi, kuri pilna nežinios, ir stabilizuoti ją žmogaus vertu būdu13. Taigi ne per prievartą ar atpildą, o modifikuojant ir kreipiant mūsų pačių valią. Paprastai kalbant, pažadu sukuriamas stabilumas išlieka tiek, kiek pažado yra laikomasi.
Kasdieniame, eilinio piliečio lygmenyje abu gebėjimai keičia tarpasmeninius santykius ir politinio, t. y. mūsų bendro gyvenimo, turinį. Kaip pabrėžia pati Arendt, moralinis kodeksas, besirandantis iš gebėjimų atleisti ir žadėti, remiasi patirtimis, kurių niekas niekada negalėtų atrasti savyje, priešingai, jos visiškai grindžiamos kitų buvimu14. Be žmogaus gebėjimo pradėti kažką naujo (per atleidimą) ir nepasiduoti laiko atnešamai kaitai (per pažadą) pasaulis tarsi susitraukia, visą žmogiškų reikalų sritį paverčia uždaru reakcijų tinklu, kuriame įvykiai ir jų pasekmės įgauna visišką kontrolę mūsų tapatumo ir bendrabūvio atžvilgiu. Žmogaus geba pasižadėti ir atleisti praplečia politinę tikrovę, kurioje randasi vieta nuosaikumui, drąsai, pareigai. Tačiau kartu politinė erdvė plačiausia prasme, kaip erdvė, kuria dalinamės su daug skirtingų žmonių, įgalina mus praktikuoti šias dorybes.
Pasaulietiškumas
Puoselėdami draugystes mes patiriame pilnatvę pačiame bendravime. Atleisdami siekiame atkurti pasaulį, kuris nebūtų „susitraukęs“ iki pagiežos, keršto ir neapykantos. Pasižadame, idant laikas, keičiantis viską, nepaliestų mūsų santykio su tais, kuriems įsipareigojame. Visus šiuos dalykus vienija tai, ką Arendt pavadina pasaulietiškumu, dar kitaip – meile pasauliui15. Arendt nepateikia principų, galinčių padėti kurti politinę tvarką, kurioje nesiektume primesti savo požiūrio tiems, su kuriais nesutariame dėl pamatinių dalykų. Ar kurioje dominuotų rimtas požiūris į viešumo suteikiamą galią, kur prisiimtume atsakomybę ir laikytumėmės įsipareigojimų arba pasirinktume gėrį vietoje blogio. Priešingai, moralės siekį politinėmis priemonėmis, panašiai kaip ir Immanuelis Kantas, Arendt matė kaip vieną didžiausių pavojų, o totalitarizmo istorija parodė, kad kelias į nusikaltimus ir blogį neretai grįstas gėrio vardu. Pasaulietiškumas yra tarsi visus šiuos pozityvius elementus vienijanti žmogaus vidinė nuostata.
Pasaulietiškumo prasmę ypač vaizdžiai atspindi auklėjimo pavyzdys, kurį Arendt aptaria esė „Auklėjimo krizė“. Auklėdami vaikus imamės atsakomybės už abu – už vaikus ir tuo pat metu už pasaulį, į kurį jie ateina. Vaikui reikalinga apsauga nuo pasaulio ir jo grėsmių, taigi privati namų erdvė, kuri yra „skydas prieš pasaulį ir ypač prieš viešąjį to pasaulio aspektą“16. Tačiau, kaip pastebi Arendt, ir „pasauliui reikalinga apsauga, kad jis nebūtų nusiaubtas ir sugriautas naujųjų [ateivių, – S. M.] antpuolio, pratrūkstančio su kiekviena nauja karta“17. Pasaulietiškumas reiškia, kad jame įžvelgiame dalykų, kuriuos trokštame išsaugoti ir kovoti dėl jų pačių. Auklėjimo užduotis – paruošti pasaulio iššūkiams ir jo grėsmėms naujai į jį ateinančius žmones ir kartu užtikrinti, kad nauja karta jo nesugriautų. Paprastai tariant, galima klausti, kodėl turime mokyti vaikus sąžiningumo, pagarbos ar rinktis tiesą vietoje melo, ypač jeigu melas gali padėti mums ir mūsų vaikams siekti savo tikslų? Tačiau toks melas, manipuliacija kitais ar kitų pavertimas savo tikslų instrumentais griauna mūsų bendrą pasaulį. Teisingumo, laisvės, pasiaukojimo, drąsos pavyzdžių reikia ne tik tam, kad suteiktume „įrankių“ vaikams rūpintis pasauliu, bet ir kad pasaulis, kuriame esama drąsos, nuosaikumo, atleidimo, įsipareigojimo, taptų namais, kurių linkime savo vaikams, ypač tada, kai jie nebetenka tėvų teikiamos apsaugos nuo išorinio pasaulio. Auklėjimo pavyzdys rodo, kad negalime tiksliai skirti rūpestį savimi ir savo mylimais nuo rūpesčio valstybe, šie dalykai yra persipynę. Tad skirtis, kurią brėžiame tarp individo laisvės, jo privataus gyvenimo, ir tarp pareigos valstybei, yra per daug užaštrinta. Kuo platesnis mūsų artimų ir prasmę teikiančių patyrimų tinklas, tuo daugiau pasaulio – už mūsų namų – būsime pasirengę ginti.
Ypač ryškus ryšys tarp šių dviejų dėmenų ekstremaliose, pavyzdžiui, karo situacijose. Ukrainos žmonės kasdien sprendžia dilemą: ar paaukoti savo namų jaukumą dėl valstybės ateities. Išties čia dilema kyla ne tarp teisės gyventi asmeninį gyvenimą ir pareigos valstybei. Veikiau karas ypač aštriai išryškina, kaip asmeninė gerovė suaugusi su rūpesčiu valstybe, ir atvirkščiai. Kaip sugyventi su kaltės jausmu, faktu, kad savo pačių valia ir apsisprendimu iš vaikų atimame tai, kas jiems svarbiausia – tėvų rūpestį ir kasdienį džiaugsmą? Tai klausimas, kurį savo autoriniame dokumentikos filme iš fronto Teo, mano mylimas Teo užduoda sau Teo mama Alisa Kovalenko, nusprendusi išvykti į frontą18. Tėvams, kovojantiems toli nuo namų, tai nėra pasirinkimas tarp pareigos ir asmeninės laimės, – karas radikaliausia forma atskleidžia, kiek glaudžiai šie dalykai persipynę ir suaugę. Ryžtas duoti atkirtį blogiui, destrukcijai ir smurtui bei iš to kylantis pasirengimas rizikuoti savo gyvybe ir šeimos laime, yra vedamas neabejingumo aplinkiniam pasauliui. Orumas, laisvė patiems spręsti, drąsa, solidarumas, tiesa – visa tai dalykai, kuriuos iš rūpesčio ir meilės tėvai siekia išlaikyti Ukrainos tikrovėje dėl savo vaikų ateities. Sukurtas iš gilaus rūpesčio artimiausiu žmogumi, Alisos kino dienoraštis kalba pasauliui lyg testamentas apie kitokią galimybę skausmo, destrukcijos ir tamsos akivaizdoje. Rūpestis savo vaiku perauga į rūpestį pasauliu, kuris išraišką įgauna per pasirengimą pasiaukoti dėl valstybės.
Kitokios, ne galios politikos sąlyga gali būti siejama ne su vienu pamatiniu moralės principu, ginčijantis dėl to, kokia dorybė politikoje yra svarbiausia, – ir reikalauja jas derinti. Pavyzdžiui, siekis apsaugoti pasaulį nuo jį griaunančių jėgų reikalauja nuosaikumo, neprimetant savęs ir savo valios kitiems. Drauge pasaulio išsaugojimas gali pareikalauti ir priešingos – drąsos dorybės. Pasaulietiškumas reikalauja skirtingų dorybių, kurios tiesiogiai kyla iš noro gyventi kartu su kitais, taigi „jie panašūs į kontrolės mechanizmus, įdiegtus į patį gebėjimą pradėti naujus ir nesibaigiančius procesus“19. Pasaulietiškumas a priori implikuoja sąžiningumą, teisingumą, saiką, atsakomybę. Įsipareigojimas nemeluoti kyla ne vien tik iš imperatyvo, kurį taikome kaip moralinį įstatymą politiniame lauke, bet ir iš pasaulietiškumo siekio, iš noro turėti autentišką ir tvarų ryšį su pasauliu, esančiu už siauros, privačios erdvės ribų. Laikydamiesi pasaulietiškumo rinksimės tiesą vietoje melo. Melas, apgavystė, suktybė gali būti efektyvios politikos priemonės, tačiau jos ardo pasaulį tarp mūsų. Pasaulietiškumas yra tarsi savo ambicijų, ego, puikybės suvaldymas. Galima pagrįsti, kad atleidimui taip pat būdingas pasaulietiškumas. Pyktis, kuriam angažuojamės patyrę skriaudą, yra atsiribojimo nuo pasaulio forma. Tuo tarpu atleidimas yra priėmimas pasaulio, koks jis yra, – priešingai pagiežai, kuria, atsakydami į skriaudą, tarsi atsisakome susitaikyti su pasaulio netobulumu, nenumatomumu ir atsitiktinumu. Pažadas taip pat yra moralinis įsipareigojimas nepasiduoti pagundoms ir aplinkybių kaitai, tačiau savaime pasipriešinimas bet kokiai kaitai gimdo radikalumą. Pasaulietiškumas yra galiai griauti, reformuoti ir pavergti besipriešinanti jėga. Todėl pasaulietiškumas, kaip vidinė nuostata, suteikia tam tikras ribas: juk negalime susitaikyti ir dėl to atleisti tiems, kurie piktavališkai siekia sugriauti pasaulį, dialogas neįmanomas ten, kur nėra kito pripažinimo, pažadas tampa niekiniu ten, kur įsigali apgavystės ir gudravimas.
Kai politika vis labiau traukiasi iki kovos, kai tiesa netenka išskirtinio statuso politinių nuomonių gausoje, sekant Arendt, pozityvius politinio patyrimo elementus turėtume persvarstyti kaip iššūkį savo pačių politiniam mąstymui. Savo politinį balsą galime naudoti įvairiausiems tikslams: siekdami šlovės ar savanaudiškų tikslų, norėdami palenkti kitus savo valiai. Tai yra radikalios, moralinės ir politinės žmogaus prigimties laisvės išvada. Be šios laisvės lieka tik prievarta ir vergovė. Gerumas ar atvirumas kitam, solidarumas su kitu nėra mainų objektas. Gebėjimas duoti naują pradžią per atleidimą, pažadą ar iniciatyvą imantis veikti, gali tapti būdu nepaklusti neapykantos, susipriešinimo, keršto ir retribucijos politikos logikai. Svarbiausia, Arendt politinė mintis primena, kad tamsos akivaizdoje šviesos viltis ateina ne iš institucijų, ideologijų ar naujų normų sąvado, o iš žmogaus iniciatyvos ir asmens nuostatos, kurią jis atsineša į santykį su kitais.
1 Zur Person: Hannah Arendt im Gespräch mit Günter Gaus, 1964-10-28, ZDF, in: https://www.youtube.com/watch?v=J9SyTEUi6Kw.
2 Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York: A Harvest Book, 1968, p. 24–25.
3 Darbas, priešingai veiksmui, nėra laisva veikla, nes jo imamės dėl išgyvenimo, patenkinant savo pamatinius poreikius. Žmogus čia pasirodo kaip dirbantis gyvūnas (lot. animal laborans), kaip visiškai paklūstantis savo gyvenimo būtinybei. Darbą nusako nenutrūkstamas, periodinis procesas, kuris baigiasi kartu su gyvenimu, bet netgi ir tada procesą perima kiti, pasinaudodami jau sukurtais darbo vaisiais. Darymas, savo ruožtu, susijęs su žmogaus gebėjimu sukurti ir pagaminti daiktus, kurių gyvenimas atsiskiria nuo žmogaus gyvybės proceso, pradedant visais sukuriamais įrankiais ir technologijomis, baigiant artefaktais, kaip antai baldai, pastatai ar infrastruktūra. Darymas suformuoja homo faber – žmogų, kuris yra savo paties ir savo dirbinių šeimininkas.
4 Hannah Arendt, The Life of the Mind, New York: A Harvest Book, 1978, p. 73.
5 Ibid., p. 6.
6 Plg. Karl-Heinz Schoeps, „Holocaust and Resistance in Vilnius: Rescuers in Wehrmacht Uniforms“,in: German Studies Review,2008, t. 31(3), p. 489–512.Vėliau jis buvo pripažintas Pasaulio tautų teisuoliu.
7 Hannah Arendt, Eichmannas Jeruzalėje: Ataskaita apie blogio banalumą, iš anglų kalbos vertė Vilius Bartninkas, Vilnius: Aidai, 2015, p. 313.
8 Hannah Arendt, Žmogaus būklė, iš anglų kalbos vertė Aldona Radžvilienė ir Arvydas Šliogeris, Vilnius: Margi raštai, 2005, p.227.
9 Nicolas de Warren, Original Forgiveness, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2020, p. 64.
10 Hannah Arendt, op. cit.,p. 224.
11 Ibid., p. 230–231.
12 Ibid., p. 223.
13 Hannah Arendt, Crises of the Republic: Lying in Politics, Civil Disobedience, On Violence, and Thoughts on Politics and Revolution, New York: A Harvest Book, 1972, p. 92.
14 Ibid., p. 224.
15 Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, University of Chicago Press, 1998, p. 18.
16 Hannah Arendt, Tarp praeities ir ateities: Aštuoni politinės filosofijos etiudai, iš anglų kalbos vertė Arvydas Šliogeris, Vilnius: Aidai, 1995, p. 207.
17 Ibid., p. 206, 207.
18 https://docudays.ua/eng/2025/movies/docu-ukraina/z-lyubovyu-z-frontu.
19 Hannah Arendt, Žmogaus būklė, p. 232.
