Komunizmo žlugimas paspartino Europos integracijos tempą ir sustiprino patį procesą. Europos Sąjungos plėtra, bendros Europos Konstitucijos rengimas ir pastangos labiau suderinti valstybių narių teisės aktus dar kartą iškelia klausimą apie Europos kultūrinę ir dvasinę tapatybę. Ar ginčai dėl Europos Konstitucijos formuluotės sukels paviršutiniškus politinius ginčus žiniasklaidoje dėl atskirų jos punktų ir Kulturkampf dvasios atgimimą, ar, priešingai, suteiks galimybę permąstyti religijos, politikos ir kultūros santykį – ne tik Europos, bet ir pasauliniame kontekste?
Pastaruosius dvidešimt metų turėjau galimybę keliauti po pasaulį. Ne tik skaityti paskaitas universitetuose, bet ir klausytis bei mokytis, prisijungti prie bendrų apmąstymų, mokytis matyti pasaulį kitų akimis ir suprasti tuos, kurių kultūrinė ir dvasinė patirtis yra toli nuo manosios. Turėjau galimybę kalbėtis su katalikų mąstytojais ne tik Europoje, bet ir Lotynų Amerikoje, su žydų rabinais Izraelyje ir JAV, su ortodoksų dvasininkais Maskvoje, su budistų vienuolynų patriarchais Japonijoje, Taivane ir Birmoje, su hinduistais Indijoje ir Nepale, su islamo intelektualais Al Azharo universitete Kaire ir Maroke. Visų šių susitikimų ir pokalbių bendras vardiklis buvo klausimas, kokie moralinės stiprybės ir dvasinio įkvėpimo šaltiniai šiuo metu prieinami žmonijai, kad padėtų susidoroti su sudėtingomis problemomis, kurias kelia gyvenimas ant naujojo tūkstantmečio slenksčio? Ar yra kokių nors bendrų vertybių ir patirčių, kuriomis remdamiesi galėtume mokytis kartu gyventi šioje planetoje, kuri daugeliu atžvilgių darosi per maža?
Vienintelis atsakymas, kurį matau, yra dialogas tarp egzistuojančių kultūrų ir religijų. Nepaisant visų abipusių įtakų ir visų nesusipratimo pavojų, jos išlaikys savo tapatybes, bet išmoks abipusės pagarbos ir meno gyventi ne tik tarpusavyje, bet ir kartu. Galbūt galime peržengti abipusės tolerancijos modelį ir išmokti praplėsti akiratį dalindamiesi patirtimi. Tačiau pirmiausia turime apskritai išmokti apmąstyti savo patirtį.
Vis grįžtu prie Jono Pauliaus II kreipimosi į Čekijos krikščionis per jo pirmąjį vizitą Prahoje 1990 m. balandžio mėn.: „Dabar statykite savo bažnyčios laisvo gyvenimo šventyklą negrįždami prie to, kas buvo iki kol iš jūsų buvo atimta laisvė. Statykite ją remdamiesi tuo, kam subrendote persekiojimo metu“. Manau, kad išgyvenusieji tamsiąją komunizmo naktį savo dvasinės patirties galia galėtų ir turėtų ne tik padėti statyti bažnyčios šventyklą, bet ir prisidėti prie globalios civilizacijos, augančios buvusio dvipolio pasaulio vietoje, puoselėjimo.
Tačiau kam mes subrendome? Kančia automatiškai nepadeda bręsti charakteriui. Reikia ne tik „ištverti“ skausmą, bet ir jį vidiniu būdu panaudoti. Kančios patirtis gali paskatinti iš naujo įvertinti gyvenimo vertybes ir būti jautresniems kitų kančioms – tačiau esmė ta, kad šis kančios vaisius neturėtų būti tik trumpalaikis žaibo blyksnis, kurį greitai pamirštame ir išstumiame iš sąmonės. Mane neramina tai, kaip paviršutiniškai dauguma Vidurio ir Rytų Europos krikščionių elgėsi su ne tokia jau sena praeitimi. Kaip mažai mes išmokome ir kaip mažai prisidėjome, kad šis Europos istorijos etapas patektų į žmonijos istorinės patirties lobyną.
Pamėginsiu trumpai papasakoti apie tai, ką XX a. krikščionys patyrė pačioje Europos širdyje. Mokiniai tų, kurie Biblijos Dieve matė „nuodus iš Judėjos“ arba „opiumą liaudžiai“, bandė sukurti žmogaus miestą, kuriame – kaip kad dangiškojoje Jeruzalėje pagal Apokalipsę – „nebus šventyklos“. Šventykla – religija, bažnyčia – piligrimų institucija. Tai ženklai, kad žmonija tebėra istorijos kelyje, nes danguje ar pragare šventyklos nėra. Totalitariniai režimai norėjo panaikinti istoriją ir akimirksniu išpildyti eschatologinį ilgesį ir viltį.
Tuo tarpu demokratija kaip tik išreiškia kantrybę ir kruopštumą – tokius, kokius kaip pavyzdį iškelia Evangelija norintiems per anksti atskirti grūdus nuo pelų. Tie, kurie bando žmonėms sukurti rojų žemėje, dažniausiai sukuria pragarą. Nei nacistinėje, nei komunistinėje naujosios civilizacijos koncepcijoje nebuvo vietos šventyklai ir Biblijos Dievui. Jo neturėjo likti nė pėdsako, nė prisiminimo, nė šešėlio. Komunizmas, turėdamas daugiau laiko ir erdvės, pradėjo griauti bažnyčias, brutaliai likviduoti bažnyčią arba bent jau pajungti ją valstybės vergijai – kaip muziejų, getą ar valstybinės propagandos įrankį.
Abu totalitariniai režimai pradėjo statyti savo šventyklas ir savo religijas – kulto patalpas, apeigas, ceremonijas, šventes ir kt. Skirtingai nuo jakobinų „pilietinės religijos“, kurią sukūrė Didžioji Prancūzijos revoliucija, čia ant altoriaus nebuvo jokios „proto deivės“. Nacizmas sąmoningai linko prie iracionalių gentinio ir rasinio priklausymo kraujui ir žemei instinktų. Marksistinis socializmas skelbė mokslo pergalę prieš „religinius prietarus“, bet iš tikrųjų mokslas komunistinėse šalyse buvo griežtai kontroliuojamas partinės inkvizicijos, kuri sergėjo marksistinės ideologijos dogmų neliečiamumą.
Marksizmas buvo savotiška krikščioniškoji erezija. Gilbertas Keithas Chestertonas vadino ereziją „išprotėjusia tiesa“ – tiesos dalelyte, kuri ištrūko iš konteksto ir išsikerojo pasibaisėtinu mastu. Marksizmas buvo tam tikras krikščioniškos eschatologijos išvertimas į istorinės ateities erdvėlaikį, kurį galima suplanuoti ir įgyvendinti revoliucinių įsiveržimų į istoriją būdu. „Liepsim vėjui, ir jis pūs, liepsim lietui, ir jis kris“, – skambėjo viena iš komjaunimo dainų. Komunizmas įkūnijo hubris, kuris latentiniu būdu slypėjo Apšvietos tradicijoje, atbaigimu: žmogus turi prisiimti sau viską – gamtą ir istoriją, žmonių likimus ir sielas, širdis ir sąmonę.
Marksistinė ideologija tikėjosi, kad religija automatiškai išnyks tą akimirką, kai pasikeis ekonominiai santykiai, nes, pasak Marxo mokymo, religija buvo „ne kas kita, kaip“ klasinės visuomenės antstatas ir atspindys, susvetimėjimo ir žmogaus asmenybės skilimo išraiška. Tačiau įsigaliojus gamybos procesų socializavimo eksperimentui, revoliucija antstate neįvyko. Krikščionybė Sovietų Rusijoje ir vėliau jos satelitinėse valstybėse atsisakė išnykti. Smurtas, kurio komunistai ėmėsi prieš bažnyčias ir tikinčiuosius, buvo tikras įrodymas, kad jų teorija praktiškai žlugo. Bet čia nė smurtas nepadėjo.
Kai šeštajame dešimtmetyje revoliucinis teroras išseko, o komunizmas paseno ir išpampo, vienos visuomenės dalies euforiją, o likusiųjų baimę ir pyktį, pakeitė bendras nuobodulys. Du bandymai pakeisti komunistinius režimus – 1956 ir 1968 m. – žlugo. Po 1968 m. daugumoje komunistinių valstybių komunistinė ideologija pavirto savotiška valstybine religija – niekas ja netikėjo, net jos pačios aukštieji kunigai. Marksizmas komunistinėse šalyse buvo miręs dar gerokai iki komunizmo žlugimo. Tai buvo oficiali ideologija, bet iš tikrųjų daugelį metų ja beveik niekas netikėjo. Rytuose buvo daug mažiau įsitikinusių marksistų nei Vakaruose. Net didžioji dauguma komunistų pareigūnų netikėjo marksizmu – jie buvo tiesiog ciniški aparatčikai.
Komunizmą valdžioje išlaikė ne tikėjimas ideologija, o nerašytas paktas tarp valdančiųjų ir valdomųjų: kol piliečiai prisitaikys, valstybė užtikrins jiems tam tikrą socialinės apsaugos lygį ir toleruos visokiausius dalykus – žemą motyvaciją dirbti, smulkius kasdienius ekonominius nusižengimus, susijusius su „liaudies turtu“ ir kt. Ta slapta „visuomenės sutartis“ išugdė keistos rūšies žmogų, kurį Josefas Tischneris pavadino homo sovieticus – asmenį be kūrybiškumo, iniciatyvos ar atsakomybės. Totalitarinėje visuomenėje visi gyveno be kaltės jausmo, kaip Franzo Kafkos romane: valdantieji viską darė vardan sistemos ar būsimos laimės, o valdomieji neturėjo laisvės, todėl nejuto atsakomybės. Nenuostabu, kad tiek daug žmonių ilgisi to rojaus, kuriame jiems nereikėjo prisiimti atsakomybės naštos.
Rytų Europoje daug kalbama apie būtinybę „susitaikyti su komunistine praeitimi“ – ir akivaizdu, kad ši svarbi užduotis dar neįvykdyta. Norint pasmerkti komunizmą, nepakanka vien patraukti baudžiamojon atsakomybėn keletą komunistinių nusikaltėlių ar žodžiu atsiriboti nuo senojo režimo su jo ideologija. Tam reikia aiškiai parodyti totalitarizmo antropologines šaknis, tas elgesio formas ir charakterio bruožus, kurie leido totalitariniam režimui taip ilgai išlikti. Tai nedėkingas uždavinys, todėl nenuostabu, kad ypač politikai – ir užvis labiausiai tie, kurie pasiduoda populizmui, kad išlaikytų reitingus – kiek galėdami vengia šios temos.
Jaunos demokratijos pokomunistinėse šalyse – taip pat tokiose šalyse, kurios tarpukariu priklausė stabiliausioms ir tvirčiausioms Europos demokratijoms, kaip Čekoslovakija – vis dar tęsia varginančią kelionę per dykumą. Žmonės susiduria su visokiausiomis pagundomis. Kartą girdėjau pasakojant istoriją apie indėnus, kuriuos kolonistai išvežė iš jų pirminių gyvenviečių ir atvežė į naujas. Artėjant kelionės pabaigai, indėnai paprašė padaryti pertrauką ir paaiškino: „Gal mūsų kūnai ir priartėjo prie kelionės pabaigos, bet mūsų sielos tebėra senuosiuose namuose. Turime palaukti savo sielų“. Kaskart, kai susiduriu su įvairiais atkurtų Vidurio ir Rytų Europos demokratijų trūkumais, prisimenu šiuos žodžius. Turime palaukti savo sielų.
Pirmasis laisvės dešimtmetis atnešė kartų suvokimą: nepakanka pakeisti politines ir ekonomines struktūras, nes homo sovieticus nesugeba išsilaikyti laisvoje visuomenėje. Įtikinėjimas, kad vien laisvos rinkos egzistavimas ir nuosavybės privatizavimas pagimdys naują, geresnį žmogaus tipą, yra toks pat naivus, kaip ir marksistinis lūkestis, kad tai galima pasiekti kolektyvizacijos ir socializacijos pagalba. Žmogaus tiesiog neapibrėžia tik ekonominiai socialinės raidos veiksniai, kaip manė Marxas ar kaip tiki kai kurie „apversto marksizmo“ teoretikai, pokomunistinės rinkos fundamentalistai.
Esu įsitikinęs, kad komunistinius režimus nušlavė globalizacija. Režimai, pagrįsti griežta valstybine planine ekonomika ir idėjų cenzūra, nepajėgė atlaikyti konkurencijos ir laisvos prekių bei idėjų rinkos antplūdžio. Žlugus Sovietų imperijai, Vidurio ir Rytų Europos šalys atsikovojo nepriklausomybę, o kartu su ja sustiprėjo tautinės tapatybės ir pasididžiavimo jausmas. Tačiau globalizacijos logika dabar įpareigoja tas pačias šalis vis labiau gerbti viršvalstybinių institucijų sprendimus tiek ekonomikos, tiek politikos srityse. Bandymai atgaivinti laisvą kultūrą ir dvasinį gyvenimą susiduria su konkurenciniu spaudimu, daromu vietinių televizijų, kurios dėl komercinių priežasčių dažniausiai renkasi pigiausius ir bukiausius amerikietiškos pramogų industrijos produktus. Bažnyčios greitai prarado savąją kankinystės aurą ir tapo žiniasklaidos mėgstamu atpirkimo ožiu. Tad nenuostabu, kad daugybė tikinčiųjų atsidūrė tarp tų, kurie dabartinėje pokomunistinėje visuomenėje kenčia nuo agorafobijos – tai terminas iš psichopatologijos srities – būtent, nenormalios atvirų erdvių baimės arba tiesiogine prasme – aikštės baimės.
Rytų ir Vidurio Europos bažnyčios, nuo labai senų laikų įpratusios prie svarbaus vaidmens tradicinėje visuomenėje, per beveik pusę amžiaus išmoko pasipriešinti totalitariniams režimams ir valstybės primestam ateizmui. Žinoma, religijos persekiojimo mastas skirtingose šalyse skyrėsi, tad ir Bažnyčia turėjo ne vieną išlikimo strategiją. Atskiros, vietinės bažnyčios kontekste buvo galima rasti ištisą reakcijų į totalitarinių režimų spaudimą spektrą – nuo bendradarbiavimo ir kompromisų iki šimtų tikinčiųjų kankinystės. Daugelis nesąmoningai
tikėjosi, kad komunizmo žlugimas reikš sugrįžimą į situaciją iki Antrojo pasaulinio karo. Tačiau vietoj tradicinės, ikimodernios padėties atsivėrė sudėtinga postmoderni perspektyva. Tradicinė visuomenė, kurioje Bažnyčia praktiškai susiliejo su vyraujančia kultūra, ir vėlesnė totalitarinė valstybė su savo kovinga ateistine ideologija reprezentavo gana skirtingas situacijas religinių institucijų atžvilgiu ir reikalavo skirtingų strategijų. Pliuralistinė demokratija ir postmodernus kultūrinis klimatas atstovauja trečiajam tipui, kuris reikalauja, kad Bažnyčia dar kartą iš naujo apibrėžtų savo socialinį vaidmenį ir išvystytų naują ir visiškai kitokią strategiją.
Tačiau pokomunistinės Europos bažnyčiose vis dar vyravo įsivaizduojamo ikimodernaus idealo nostalgija, o kartu su juo – restauracijos strategija. Kai vėlesni įvykiai ją sužlugdė, kai kurios bažnyčios liberalios aplinkos atžvilgiu pasirinko priešiškumo ir žiedinės gynybos strategiją, kurios išmoko iš konfrontacijų su komunistiniais režimais. Dėl to bažnyčios atstūmė dideles grupes tų, kurie joms simpatizavo ir dėjo į jas dideles viltis žlungant komunizmui ir žengiant per demokratinio atsinaujinimo slenkstį. Čekijos Respublikoje žmonių, besitapatinančių su bažnyčiomis, skaičius smarkiai sumažėjo. Vyrauja nuomonė, kad bažnyčios nepateisino į jas dėtų vilčių ir kad jos atsidūrė visuomenės pakraščiuose. O jei paklaustumėte žmonių, ko pilietinė visuomenė tikisi iš bažnyčių, daugelis atsakytų: nieko arba beveik nieko.
Dabartinė padėtis kai kuriose pokomunistinėse visuomenėse daugeliu atžvilgių atspindi religinių organizacijų padėtį sekuliariose Vakarų Europos visuomenėse – vienintelis skirtumas tas, kad tiek sekuliaraus liberalizmo atstovai, tiek bažnyčios stokoja dešimtmečių abipusio sambūvio patirties ir dar neįgudo kiek plačiau bendrauti. Vatikano II Susirinkimas leido katalikams sudaryti „džentelmenišką susitarimą“ su sekuliariu humanizmu ir iš Apšvietos idealų išaugusia civilizacija. Tačiau pokomunistinių šalių bažnyčios dar nėra pakankamai įsisavinusios daugelio šio Susirinkimo nutarimų. Be to, Vatikano II Susirinkimas neparuošė katalikų XX a. pabaigoje smarkiai išaugusiam susidomėjimui religija ir dvasingumu. Dėl to daugelis dvasinių ieškotojų – ypač jauni žmonės – ieškojo atsakymų bendruomenėse, kurių dvasiniai vadovai išpažino Rytų dvasines tradicijas.
Berlyno sienos griūtis užbaigė vieną didžiausių šiuolaikinių mitų: komunistinę iliuziją apie „dangaus karalystės“ sukūrimą Žemėje. Negaliu atsikratyti slegiančios minties, kad 2001 m. rugsėjį įvykdytas išpuolis Manhatane irgi žymėjo iliuzijos pabaigą – Vakarų įsitikinimo, kad jų sukurta laimingos ir sėkmingos liberalios visuomenės versija, paremta Apšvietos idealais, yra visuotinai priimtina, pabaigą.
Vakarietiškas liberalizmas iš Vakarų krikščionybės paveldėjo tikėjimą savo idealų universalumu, kuris anksčiau ar vėliau išpildys slaptus žmonių lūkesčius kiekviename pasaulio kampelyje. Komunizmo žlugimas patvirtino šį Vakarų įsitikinimą, todėl Rugsėjo 11-osios įvykiai gali būti interpretuojami tik kaip nedidelės fanatikų grupės darbas, neturintis gilesnės reikšmės. Tačiau negaliu atsikratyti minties, kad šie du įvykiai – komunizmo žlugimas ir Afganistano dykumos urvuose suplanuotas išpuolis – Vakaruose gali būti suvokiami skirtingai. Gal būtent tose šalyse, kurios po komunizmo žlugimo vėl tampa Vakarų pasaulio dalimi, mąstantys žmonės turi prisidėti prie naujos Vakarų savimonės ugdymo. Negaliu atsikratyti minties, kad Vakarai pakankamai nesuvokia, jog po komunizmo žlugimo jie irgi atsidūrė naujoje padėtyje, ir kad „transformacijos“ poreikis liečia ne tik buvusio komunistinio bloko šalis.
Šaltasis karas pasižymėjo tuo, kad abi sistemos buvo linkusios save apibrėžti neigiamai. Kai Gorbačiovas, paskelbęs apie perestrojką, paragino sovietinį režimą atsikratyti „priešo įvaizdžio“, tai buvo svarbus žingsnis visos sistemos žlugimo linkme: paaiškėjo, kad sistema negali išsiversti be priešo. Kad jai trūksta teigiamos vizijos, kuri galėtų motyvuoti jos piliečius, jau nekalbant apie įkvėpimą likusiam pasauliui. Vakarietiška ekonominė ir politinė laisvos konkurencijos sistema neabejotinai buvo patraukli daugeliui žmonių, kuriems totalitariniai „egzistuojančio socializmo“ režimai neleido iki galo išnaudoti savo gabumų ir įgyvendinti siekių. Tačiau pirmojo dešimtmečio patirtis kuriant politinės ir ekonominės demokratijos sistemą ant komunizmo griuvėsių – šiame keistame Vakarų placdarme, kurį dabar sudaro „transformacijos šalys“ – kelia daugybę klausimų. Ar demokratija gali būti sukurta bet kokiame kultūriniame ir moraliniame klimate, ar jai visgi reikalinga tam tikra „biosfera“, kuri šimtmečius buvo būdinga Vakarų kultūrai?
Kas iš tikrųjų sudaro Vakarų tapatybę? Kiek šiandieninius Vakarus iš tiesų maitina jų dvasinės šaknys? Kiek „vakarietiškos vertybės“ yra priimtos ir priimtinos šalyse, kurios dešimtmečius buvo atskirtos nuo Vakarų Šaltojo karo „geležine uždanga“? Prieš kelerius metus kalbėdamas su islamo tyrėjais Kairo Al Azharo universitete, buvau priverstas savęs paklausti, kokią moralinę viziją Vakarai dabar siūlo pasauliui? Supratau, kad nuo tada, kai mano šalis ir jos kaimynės vėl suvokiamos kaip Vakarų dalis, man daug sunkiau atsakyti į šį klausimą. Viena iš komunizmo žlugimo priežasčių yra ta, kad europinės Apšvietos laikų vertybių ir idealų rinkinys, kulminaciją pasiekęs XIX a. ideologijose ir mituose, galutinai išsisėmė. Panašiai kaip Viduramžių pasaulio samprata nebeatitiko žmonių patirties prie modernybės slenksčio, taip ir XX a. krizes išgyvenusių žmonių patirtis nebegali būti adekvačiai interpretuojama remiantis nuostatomis, kuriomis XIX a. tikėjo milijonai. Milžiniška galia, sukaupta žmonijos rankose, ir daugybė pastarojo meto patirčių, susijusių su šiurpiu piktnaudžiavimu ja, verčia šių dienų žmones iš naujo įvertinti tą optimistinę ir kiek naivoką Apšvietos racionalizmo savikliovą. Būtų neatsakinga toliau pasikliauti vien mokslo ir technikos pažanga tikintis, kad ji pati savaime užtikrins laimingą žmonijos ateitį, arba manyti, kad ekonominių sąlygų pokytis automatiškai pakeis žmonių sąmonę ir elgseną. Ar kad „nematoma rinkos ranka“ per se užtikrins standartų vyravimą visose gyvenimo srityse. Atrodo, kad teks apversti aukštyn kojomis senąją marksistinę aksiomą: per ilgai bandėme keisti pasaulį. Dabar atėjo laikas atsakingai ir sutelktai pasistengti suprasti jį ir mūsų santykį su juo.
Europoje vyksta plataus masto pokyčiai. Europos Sąjungos šalių narių ir kandidačių politinės, ekonominės, teisinės bei administracinės integracijos tempas išaugo. Daugelyje Europos šalių mažėjant gimstamumui, auga imigrantų iš kitų žemynų skaičius, keičiantis Europos gyventojų etninę ir religinę struktūrą, ypač Vakarų pasaulio sostinėse.
Iš krikščionių dažnai girdisi reikalavimas: „Suteikite Europai sielą“. Nors vertinu šiuo šūkiu išreiškiamą
susirūpinimą, negaliu atsikratyti minties, kad tai – kiek arogantiška klišė. Ar Europa tikrai neturi sielos? Ir net jei taip būtų, ar yra žmonių, galinčių padovanoti Europai sielą? Ar tie, kurie žada suteikti Europai
„sielą“, iš tikrųjų nesiūlo tiesiog dar vienos ideologijos?
Žinoma, dabartiniame Europos integracijos etape visas dėmesys skiriamas „Europos kūnui“, o Europos dvasinės tapatybės klausimas atrodo antraeilis. Tačiau ar pati drąsa atlikti šią ryžtingą „Europos kūno“ operaciją – Europos Sąjungos plėtrą ir stiprinimą – nekyla iš prielaidos, kad esama kažko, kas suteikia Europai prasmę? Kad čia egzistuoja ir veikia kažkoks gilus vienijantis principas, tyli vidinė traukos jėga, laikanti Europą kartu nepaisant visų pokyčių? Kad esama kažko sunkiai apčiuopiamo, kas sudaro Europos tapatybės pagrindą? Taip, pati politinė valia siekti Europos integracijos, kad ir kokie paviršutiniški būtų tiesioginiai jos motyvai, suponuoja tikėjimą Europos siela. Europai nereikia ir ji nesitiki, kad mes suteiksime jai sielą, tačiau mums, šiandienos europiečiams, būtina išmokti suprasti jos sielą ir ją puoselėti.
Daugelyje Europos šalių dažnai girdime aukščiausio rango Bažnyčios atstovus dejuojant, kad jų aplinka yra nereliginga ir nekrikščioniška. Aš laikausi nuomonės, kad dabartinę Vakarų situaciją reikėtų apibūdinti kitaip: Europa nėra tiesiog nekrikščioniška ar nereliginga, tačiau ji nėra ir religinga krikščionišku būdu. Krikščionybė nėra dabartinės Europos religija, o Europos krikščionybė nebėra religija. Vis dėlto, siekdamas išvengti bet kokių neaiškumų, skubu patikslinti, kokia prasme čia vartoju terminą „religija“. Turiu omenyje senąją europietišką religijos sampratą – religio, kokia ji buvo vartojama Senovės Romoje maždaug nuo Pūnų karų ir aiškiausiai apibrėžta Cicerono. Ši senovinė religio samprata, kaip valstybės sankcionuotų simbolių ir ritualų rinkinys, turi daug bendro su šiuolaikine „pilietinės religijos“ sąvoka, kurios ištakos siekia Jeaną-Jacques’ą Rousseau. Iš esmės tai yra ritualinis kontaktas su „sakraliais visuomenės pagrindais“, simbolinė bendros tapatybės ir to, kas išlaiko visuomenę kartu, išraiška.
Prireikė kelių šimtmečių, kol krikščionybė, iš pradžių turėjusi visai kitokį pavidalą – tai iš tiesų buvo „kelias“, „gyvenimo orientacija“, sekimas Jėzumi Kristumi – įgavo „religijos“ pavidalą senąja prasme ir atliko politinį vaidmenį ne tik Konstantino laikų Romoje, bet praktiškai per visus Viduramžius. Stovėdama ant modernybės slenksčio, krikščionybė šį vaidmenį ėmė prarasti. Ir kažkuria prasme naujuoju Vakarų religio turėjo tapti mokslas. Krikščionybei buvo priskirtas „pasaulėžiūros“ (Weltanschauung) statusas, ir ji palaipsniui pradėta vertinti kaip dar viena ideologija.
Mano nuomone, pagrindinė religijos (religio prasme) galia slypi jos gebėjime būti tam tikros civilizacijos „bendrąja kalba“, lingua franca. Krikščionybė (krikščioniškoji doktrina) pamažu tapo „mirusia kalba“, kuri, kaip ir lotynų, vartojama tik ceremoniniams tikslams ar ekspertų susibūrimuose. (Šią kalbos sampratą būtų galima palyginti su Michelio Foucault „tiesos režimo“ idėja.) Tačiau XX a. eigoje modernusis mokslas tapo toks sudėtingas, kad prarado gebėjimą būti Vakarų civilizacijos „bendrąja kalba“. Jaučiu, kad šiuolaikinėje Vakarų visuomenėje socialinį religijos, kaip religio, vaidmenį tikriausiai atlieka masinė žiniasklaida. Ji daro vis didesnę įtaką mąstymui ir elgsenai, veikia kaip simbolių tarpininkė ir kuria tinklą tarp žmonių; daugeliui ji yra tiesos arbitras: tikra ir svarbu yra tai, ką galima pamatyti televizijos žiniose.
Ideologijų krizės laikotarpiu, po XX a. septintojo dešimtmečio, krikščionybė daug kur irgi ėmė vaduotis iš „pasaulėžiūros“ tramdomųjų marškinių: tai buvo laikas, kai vis labiau augo socialinės ir kritinės praxis (išlaisvinimo teologijoje ir politinėje teologijoje), dvasingumo (ypač misticizmo), socialinės etikos, mokslo etikos ir t. t. reikšmė. Atrodytų, kad tai yra sritys, kuriose krikščionybė galėtų tapti viešųjų diskusijų dalimi ir taip padėti kurti „bendrąją kalbą“ ateities civilizacijai. Nemanau, kad galime realistiškai tikėtis, jog krikščionybė pati savaime taps išskirtine Vakarų „bendrąja kalba“ ir vėl prisiims religio vaidmenį kaip Viduramžiais.
Krikščionybė turi rasti savo vietą pilietinėje visuomenėje. Globalioje pilietinėje visuomenėje. Bažnyčios ir jos veiklos locus Europoje nebebus nacionalinė valstybė; tai bus atvira ir gausi laisvoji idėjų bei veiklų rinka, susitikimo vieta, skirta dialogui ir konkurencijai tarp visų įmanomų socialinių grupių ir judėjimų, kurią vadiname „pilietine visuomene“.
Nuo pat Apšvietos laikų mes, vakariečiai, buvome pratę laikyti Bažnyčios ir valstybės atskyrimą idealiu religijos ir politikos santykio modeliu. Šis modelis buvo daugiaveiksmės istorinės dramos rezultatas, ir vienas tos dramos elementų buvo kritiškas požiūris į galią, būdingas daugybei žydų pranašų ir krikščionių kankinių: popiežiaus revoliucija prieš imperatoriaus galios monopolį kovoje dėl investitūros, Apšvietos pastangos apsaugoti pilietinės visuomenės laisvę nuo Bažnyčios kišimosi bei krikščionių pastangos ginti religijos laisvę nuo totalitarinių valstybės polinkių. Esama daugybės argumentų, kodėl praktiniu požiūriu vertėtų išlaikyti šį abiem pusėms naudingą modelį. Vis dėlto, jei šiandien norime suprasti religijos ir politikos santykį, negalime į jį žiūrėti išskirtinai tik per Bažnyčios ir valstybės santykio prizmę.
Šiais laikais valstybė nebeturi politinio gyvenimo monopolio, o Bažnyčia prarado religijos monopolį. Žengiant per modernybės slenkstį, corpus christianorum suiro, išaušo tautinių valstybių ir atskirų krikščioniškų konfesijų epocha. Joms teko lemiamas vaidmuo moderniųjų laikų Europoje. Daugumai europiečių priklausymas tautai ir religinei konfesijai buvo pagrindiniai jų tapatybės ramsčiai, ir ne taip jau retai fanatiškas prisirišimas prie konkrečios konfesijos ar tautos, lydimas kitų demonizavimo, baigdavosi pražūtingais karais.
Mes tebeturime tautines valstybes ir atskiras bažnyčias, bet jų įtaka yra gerokai sumenkusi. Politinio gyvenimo dinamiką vis dažniau užtikrina įvairūs nauji socialiniai judėjimai ir piliečių kampanijos, dažnai veikiantys tarptautiniu mastu, o religinio gyvenimo dinamiką labiau palaiko įvairūs religiniai judėjimai, dažnai peržengiantys skirtingų konfesijų ribas.
Visa žmogiška veikla, įskaitant politinį ir religinį gyvenimą, vyksta naujame kontekste – kaip dalis globalios informacinės rinkos, kurią sukūrė elektroninė žiniasklaida. Be to, politika vis labiau priklauso nuo ekonomikos, kuri tampa vis labiau globalizuota; svarbiausi ekonominiai, o kartu ir politiniai sprendimai priimami tarptautiniu lygmeniu institucijose, kurioms demokratiniai mechanizmai, veikiantys nacionalinės valstybės rėmuose, daro tik minimalią įtaką. Laiko patikrinti politiniai ir religiniai mechanizmai, kurie buvo taikomi iki šiol, daugiausia buvo susieti su siauresniais tautinės valstybės ir bažnytinių institucijų rėmais, tad juos sunku perkelti į platesnį kontekstą. Kaip klasikinį demokratijos modelį sunku pritaikyti kitam kontekstui negu tautinė valstybė, taip ir klasikinę sielovados formą sunku įgyvendinti už tradicinių bažnytinių struktūrų ribų. Iki šiol taikytas politinio ir religinio gyvenimo stilius nebetinka ne dėl institucijų ar jų atstovų nekompetencijos – pasikeitė pats socialinis ir kultūrinis religinio bei politinio gyvenimo kontekstas.
Kiekvienas civilizacijos paradigmų pokytis reikalauja „rekontekstualizavimo“ – tiek religijoje, tiek politikoje, o tai paprastai yra ilgas ir dramatiškas naujų formų bei naujo stiliaus paieškos procesas. Pavyzdžiui, jei pažvelgtume į Europos krikščionybės patirtas transformacijas, pamatytume, kaip sėkmingai Bažnyčia atlaikė išbandymą po Romos žlugimo bei didžiųjų V–VI a. migracijos bangų, ir kaip jai prasčiau sekėsi žengti per modernybės slenkstį.
Dažnėjantį naujųjų religinių judėjimų ir socialinių judėjimų bendradarbiavimą matau kaip logišką eigą, tiek vietiniu, tiek tarptautiniu lygmeniu. Nevalia ignoruoti fakto, kad kai kurie nauji religiniai ir socialiniai judėjimai tampa sektantizmo, mesianizmo, išskirtinumo ir panašių pagundų, kurios kėsinosi kone į visus naujus reiškinius istorijoje, aukomis – galbūt būtent dėl šios priežasties būtų naudinga inicijuoti dialogą su tradicinėmis bažnyčiomis, kurios yra istorinės patirties sergėtojos.
Jei Bažnyčia nori veikti pilietinėje visuomenėje, jai itin svarbu rasti tinkamą pusiausvyrą tarp kritiško atstumo „šio pasaulio dvasios“ ir „laiko dvasios“ (Zeitgeist) atžvilgiu – atstumo, be kurio bažnyčios prarastų savo tapatybę ir pranašišką kibirkštį – ir artumo pasauliui, kuris yra gyvybiškai svarbus abipusiam supratimui bei dialogui.
Pamatinis būsimos visa apimančios pasaulio tvarkos klausimas yra pagrindo naujai oikumenai paieška. Tai nebebus pax Romana, pax Britannica, pax Sovietica ar pax Americana tipo tvarka. Visos mūsų planetos dalys dabar yra tarpusavyje susijusios, ir jokia pasaulio galybė neturi galimybių dominuoti šiame procese ar paimti likimo į savo rankas neatsižvelgdama į kitus. Mes visi esame priklausomi vieni nuo kitų ir privalome atrasti visuotinai priimtinas tarpusavio sugyvenimo taisykles. Būtina klausti, ar neįmanoma rasti tvirtesnio pagrindo būsimamskirtingų žmonių bendruomeniųsambūviuiir dalijimuisi nei Apšvietos amžiaus tolerancijos modelis.
Mano nuomone, vienas pamatinių šiandienos pasaulio klausimų yra tai, ar globalizacijos procesų rėmuose bus įmanoma sukurti tam tikrą dialogo kultūrą ir paversti globalizaciją komunikacijos procesu. Be jo globalioji civilizacija tebūtų naujas Babelio bokštas.
Tarpreliginis dialogas bei dialogas tarp krikščionybės ir sekuliariojo humanizmo būtų neatsiejama tokio proceso dalis. Tikiu, kad tam tikromis aplinkybėmis katalikybė galėtų suvaidinti svarbų vaidmenį būtent šioje srityje – ji geba vesti dialogą tiek su pasaulio religijomis, tiek su sekuliariuoju humanizmu, nes turi sąlyčio taškų su abiem pusėmis.
Taip, sąlyčio taškų paieška ir senų bei naujų aljansų kūrimas, mano galva, yra kelias, kuriuo Bažnyčia privalo eiti naujajame šimtmetyje – ir ne tik Europoje.
TOMÁŠ HALÍK (g. 1948) – čekų kunigas ir teologas, disidentas. Prahos Karolio universitete baigė sociologijos, filosofijos ir psichologijos studijas, teologijos studijas – Romos Popiežiškajame Laterano universitete. Komunistinio režimo metais buvo įšventintas kunigu Erfurte ir dirbo „pogrindžio Bažnyčioje“. Aktyvus devintojo dešimtmečio intelektualas disidentas, „aksominės revoliucijos“ dalyvis ir prezidento Václavo Havelo patarėjas, apdovanotas daugybe premijų už nuopelnus literatūros, tarpkultūrinio ir tarpreliginio dialogo, žmogaus teisių ir dvasios laisvės srityse, pažįstamas ir NŽ-A skaitytojams.
Šis tekstas, autoriaus dovanotas redakcijai, pirmąkart skelbtas 2006 m. Kanadoje, Simono Fraserio universiteto leidinyje Journal of the Institute for the Humanities. Tekstas pradedamas Haliko refleksijomis apie skausmingas Bažnyčios patirtis Europoje XX a., tęsiamas mintimis apie kultūrines ir politines transformacijas, kurias paskatino komunizmo žlugimas, o baigiamas žvilgsniu į ateitį: ko reikia Bažnyčiai ir Europai XXI a.? Šis dvidešimties metų senumo tekstas – tai ir liudijimas apie praeities vizijas, ir nedidelė paguoda šiandienos nerimo akivaizdoje. Halikas primena, kad grėsmių, pavojų ir nerimo ženklų Europai būta visada. Bet visuomet pavykdavo rasti į ką atsiremti, visų pirma į tai, ką Halikas vadina Europos siela – paslaptingą vidinę jėgą, išlaikančią Europą kartu, nepaisant visų pokyčių ir negandų. Iš anglų kalbos vertė Rūta Tumėnaitė.
