Apsimetimas – irgi Jų išmonė. Jiems labai svarbu,
kad žmogus apsimestų ne tuo,
kas yra iš tikrųjų. Labai svarbu, kad žmogus dainuotų, koks jis sotus ir laimingas,
nors tėra pusalkanis vergas. Jiems negana, kad žmogus tylėtų, reikia, kad jis džiugiai dainuotų.
Ričardas Gavelis, Vilniaus pokeris
Nerija Putinaitė pastaraisiais metais paskelbė dvi nemažos apimties, archyvine medžiaga gausiai paremtas knygas: Nugenėta pušis: Ateizmas kaip asmeninis apsisprendimas tarybų Lietuvoje (2015) ir Skambantis molis: Dainų šventės ir Justino Marcinkevičiaus trilogija kaip sovietinio lietuviškumo ramsčiai (2019)1. Greta kitko, jose ji siekia aiškinti ir suprasti paradoksalios sovietinės tikrovės patologiką, prisiimdama nuolat iškylantį klausimą: kas toje sovietinėje epochoje iš tikro vyko? Nors praėjo ne tiek ir daug metų nuo tos epochos galo, jos interpretacijų įvairovė nepaliauja stebinti. Autorė tiria tik sovietmečio Lietuvos kultūrą, bet šias knygas vertėtų laikyti ir bandymais reflektuoti ir įsiterpti į kai kuriuos pasvarstymus dėl dabarties kultūros politikos diskurso. Šiuos bandymus turbūt tiktų priskirti buvusio Vilniaus pokerio pasaulio moksliniams tyrinėjimams, todėl tolesnėse savo pastabose norėčiau apsiriboti aptarimu konceptualių Putinaitės modelių bei metodų, kuriais aiškinamas ir suprantamas sovietinis pasaulis. Autorė kelia bendresnius klausimus apie sovietinę ir posovietinę Lietuvos visuomenę ir kultūrą, maištaudama prieš tam tikras „lietuviškumo“ sampratas, ir taip įsiterpia į dabartį konstruojančių balsų chorą.
Savo pastabų nelaikau klasikine recenzija, tai veikiau įsitraukimas į Putinaitės provokuojamą diskusiją. Daugiausia dėmesio skirsiu Skambančiam moliui, nes Nugenėta pušis vientisa tiek tematiškai, tiek teorinėmis sovietinės ateizacijos ir asmenų pasirinkimo rekonstrukcijomis, čia palyginti įtikinamai pasiremiama iš istorinių šaltinių išgautais duomenimis. Vis dėlto ir Nugenėtoje pušyje autorės apibendrinimai eksplikuojami visai Lietuvos visuomenei, kuri, nepaisant sovietinės unifikacijos, iš tiesų buvo ir yra gana fragmentuota. Tuo tarpu Skambančio molio faktiniai atradimai ir jų interpretacijos gaubiami ne tiek skambių apibendrinimų, kiek didesnių ar mažesnių teorinio tyrinėjimo provokacijų, regėtų ir ankstesniuose Putinaitės darbuose. Kadangi minimi tekstai įsilieja į platesnį sovietinio palikimo recepcijos diskursą, dėl aiškumo teks priminti kai kuriuos trivialius teiginius apie kultūros raidos ir perėmimo modelius bei jų istorines modifikacijas.
Prisipažinsiu, pasiekus knygos apie lietuviškąją sovietmečio saviveiklą ir literatūrą pabaigą, pirminis įdomumo įspūdis išblėso: kam gi taip supaprastinti tikrovę ir ją prilyginti sovietiniam projektui? Suabejojau, ar knygoje pateiktos homine Lituanus interpretacijos vertos sudegintų žvakių. Kita vertus, knygoje keliami ir gvildenami, nors ne visuomet aiškiai apibrėžiami, bendresni sovietinės lietuvių kultūros, sovietinio lietuvio, visuomenės hipokrizinių nuostatų, prisitaikymo ir kolaboravimo klausimai, kurie anuomet gimusių kartų viešojoje erdvėje vertinami prieštaringai.
Monografijoje pateikti duomenys atskleidžia sovietinės ideologijos ir politikos diskursų susipynimą su kasdiene tikrove ar gyvenamuoju pasauliu, jo kolonizaciją ir pavertimą sistemos dalimi. Tačiau tyrimas neįtikina, kad visa tai vyko visa apimančiu mastu. Neabejotinai svarbu klausti, kaip Lietuvos visuomenė taikėsi prie okupacijos, ir šia prasme reikėtų skirti du dalykus.
Pirma, apibendrintai tariant, sovietmečio visuomenė – tai Lietuvos moderniosios visuomenės ir iš viršaus primesto sovietinio moderniosios visuomenės projekto sąveika, užsitęsusi beveik 50 metų, kai įvairios socialinės grupės ir individai daugmaž sąmoningai siekė įveikti šios sąveikos suformuotą įtampą2. Putinaitės tyrinėjimai tam ir skirti, tačiau būtų naivu teigti, kad visa visuomenė dvasia ir kūnu prisitaiko prie diegiamo projekto, o juo labiau šį projektą laikyti vienintele tikrove. Tuo tarpu skaitant knygą, lieka ne visai aišku, ar buvo tiriamas sovietinis moderniosios visuomenės projektas, ar modernioji sovietinio laikotarpio visuomenė? Antra, antropologai teigia, kad visi iš šalies primetami visuomenės vystymo projektai yra modifikuojami lokaliai. Nei krikščionybės projektas pagoniškoje Lietuvoje, nei bolševikinis modernybės projektas modernioje Lietuvos visuomenėje negalėjo būti įgyvendintas kokiu nors idealiu pavidalu. Galima pagirti autorę už pastangas atskleisti, kaip buvo plėtojamas sovietinis modernybės projektas, bet jo poveikio moderniajai Lietuvos visuomenei apibendrinimai, peržengiantys empirinių duomenų ribas, užtamsina sudėtingesnę sovietmečio visuomenės būklę.
Putinaitės pateikti pavyzdžiai apie vietinės partinės valdžios sovietizacijos pastangas nuvainikuoja retrospektyvias komunistų partijos ambicijas tartis buvus didele tautinės kultūros puoselėtoja. Totalitarinės sistemos paunksmėje kerojusio dorovinio vakuumo nuzombintų nomenklatūrininkų skambūs teiginiai „ir tuomet dirbom Lietuvai“ aprioriškai kelia skepsį. Tą tik patvirtina pirmojo nepriklausomybės dešimtmečio „prichvatizacija“. Tačiau knygose neapsiribojama archyviniais dokumentais, sovietmečio oficialiais tekstais ir atsiminimais, bet imamasi sovietinių Lietuvos kultūros modernizacijos projektų įgyvendinimo rekonstrukcijų.
Autorės naudojami metodai ir perspektyvos tarsi atliepia socialiniams mokslams svarbų metodologinio pliuralizmo principą, kurio šiandien pirmiausia reikalauja pats įvairialypės ir sudėtingos socialinės tikrovės pripažinimas. Ankstesnės tiek kapitalistinio, tiek socialistinio pasaulio socialinės teorijos užtamsindavo arba net nepaisydavo socialinės tikrovės sudėtingumo. Todėl dalis įvairovės likdavo pogrindyje arba paribiuose. Nors Putinaitės tyrimus veikiausiai reikėtų laikyti tarpdalykiniais, apjungiančiais istoriją (šito daugiausia), istorinę sociologiją (pavyzdžiui, atvirkščia vienalinijinio evoliucionizmo koncepcija – tauta virsta liaudimi) ar net kultūros sociologiją (pavyzdžiui, beveik vėberiška prieiga teiginyje, kad ypač populiarus grožinės literatūros tekstas įteisina kančią kaip pagrindinį sovietinio lietuvio patriotizmo jausmą arba, cituoju autorę, „trilogiją galima laikyti vienu pagrindinių sovietų Lietuvos kūrinių, formavusiu sovietinį lietuviškąjį pasakojimą“ (p. 247)3), bet autorė, panašiai kaip ir ankstyvosios modernybės socialinės teorijos, supaprastina praeities socialinę tikrovę. Kita vertus, autorė aiškiai nedeklaruoja nei konceptualių savo tyrimo perspektyvų, nei metodų, tad lieka ne visai aiškiai apibrėžta tyrimo logika ir interpretacijų pagrįstumas. Dabarties moksle tarpdalykinė prieiga tapo beveik norma, bet ji nepašalina būtinybės derinti paskirų disciplinų perspektyvas ir jas empiriškai grindžiančius metodus.
Dėl aiškumo norėčiau čia sąlyginai išskirti du aspektus: dorovinės atsakomybės už asmens pasirinkimą okupacijos sąlygomis (arba kolaboravimo, prisitaikymo ir pasipriešinimo etinę skirtį) ir sociologinę sovietmečio moderniosios visuomenės sampratą. Pabrėžiu – sociologinę sampratą, nes modernybę paskiri mokslai apibūdina skirtingai, o štai dauguma sociologų sutaria dėl moderniosios visuomenės svarbiausių principų bei modernybės sampratų įvairovės. Socialinėje tikrovėje viskas vienaip ar kitaip susiję, bet klausimas „kaip?“ visuomet lieka tyrėjo prerogatyvai. Autorė apie šiuodu aspektus vis užsimena, bet ne taip, kad visuomet būtų aišku, koks kultūros sovietizacijos ar socialinių veiksnių lygmuo konkrečioje vietoje yra aptariamas. Kartais neaišku, ar autorė rekonstruoja sovietinius kultūros projektus, raktinius tekstus ir veikėjus, ar tiesiog moralizuoja. Sovietinių valdžios institucijų dokumentų ir prisiminimų tekstų analizė lyg ir suponuotų makro lygmens objektyvistinę aiškinančią prieigą, nes partijos nutarimai privalėjo būti visuotinai įgyvendinami. Tuo tarpu greta sociologizuotos to meto literatūrinių tekstų analizės siekiama atskleisti ir pačių veikėjų siekius bei visuomenės įsivaizdavimus, o tai jau supratimo keliu judančios rekonstrukcijos tikslai. Socialinis pažinimas yra dviejų prieigų – eminis ir etinis. Pastarasis nusako aiškinimą, paremtą dedukciniais modeliais, o eminės prieigos tikslas – suprasti, ką socialinė tikrovė reiškia patiems socialiniams veikėjams. Tyrimo metodų požiūriu – tai įvairių tipų interviu duomenys arba socialinių veikėjų subjektyvios reikšmės, kurios dažniausiai suvokiamos kaip realūs pasirinkimo motyvai. Interpretuoti sovietmečio visuomenės nuostatas ir elgesio motyvus, juo labiau apibendrintą sovietinį lietuvį tik pagal partinius dokumentus ar to meto oficialių tekstų analizę, reikštų formuluoti teiginius, kurie negali būti išvesti iš tokiais metodais surinktų duomenų. Galime čia kalbėti tik apie rekonstruojamą oficialų sovietinį diskursą. Autorės atliekama analizė primena diskurso, kritinio diskurso ar net kritinės lingvistikos metodais atliktą paslėptų galios interesų dekonstrukciją, bet apie tai niekur neužsimenama, todėl interpretacijų logika tampa abejotina. Pavyzdžiui, dramoje Mažvydas pagrindinis herojus interpretuojamas kaip ištremtas iš Lietuvos visiems laikams, praradęs amžinai tai, ką labiausiai mylėjo – Lietuvą. Bet juk tą patį tekstą galima interpretuoti ir kaip įspėjimą, kaip imperatyvą nepalikti Lietuvos, nes po to užkankins egzistencinių dvejonių apie beprasmybę egzilyje košmarai.
Savo pastabas apribosiu dviem siužetais – saviveiklos sovietizacija bei „buvimo sovietiniu ir buvimo lietuviu priešpriešos išsprendimu dramose“ (p. 337). Dėl lietuviškojo skanseno vertinimo reikėtų sutikti su Putinaite, nes Rumšiškės yra tipiškas Europoje paplitusių muziejų egzempliorius, tik tobulesnis, nes buvo kurtas stipriai pavėluotai ir kūrėjai galėjo pasižvalgyti po analogiškus muziejus bei praplėsti funkcijų įvairovę: muziejinę, mokslinę, pramoginę, rekreacinę, edukacinę. Nomenklatūra, kaip atskleidžia autorė, veikiau trukdė nei padėjo įgyvendinti sumanymą. Tarsi numatydami ateitį tiesioginiai muziejaus kūrėjai buvo pasiruošę vietą ir bažnyčiai, ir dvarui, o dabar lyg kalba ir apie sinagogą. Muziejaus pavyzdžiu sekė Lietuvos regionai, kurdami savo mažąsias „rumšiškes“. Skirtingai nuo Europoje vis dar puoselėjamų tradicinių kaimo švenčių, tapusių atrakcija turistams bei pelnu vietiniams, sovietmečiu kaimo tradicinės kalendorinės šventės (Užgavėnės, Velykų lalavimas, rugiapjūtė, Žolinė, Adventas ir kt.) nunyko, tad Rumšiškės tampa vieta, kurioje tradicinės šventės funkcionuoja kaip pramoga aplinkinių miestų gyventojams. Šia prasme reikėtų sutikti su autore, kad stiprus valstietiškos tradicinės kultūros „sumuziejinimas“ atsirado dėl sovietinės kultūros politikos, bet lygiai taip pat galima teigti, kad visa kraštotyrinė saviveikla ir miestelių bei kaimų entuziastų sukurti muziejėliai – tai pastangos priešintis kolchozinėms „plyno lauko investicijoms“ ir „silikatinių gyvenviečių“ unifikacijai.
I
Dramatiška dorovinio subjekto padėtis totalitarinėje sistemoje ar okupuotoje šalyje aptarinėjama seniai ir plačiai. Kęstutis K. Girnius tokią asmens apsisprendimo situaciją siūlo klasifikuoti pagal trilypę schemą: pasipriešinimas, prisitaikymas ir kolaboravimas, nors, kaip pats pripažįsta, aiškiai šių sąvokų neapibrėžia, nes kintant sąlygoms neišvengiamai keičiasi ir asmens pasirinkimo galimybės. Nekyla abejonių dėl pasirinkimo pasipriešinti okupacijai dorovinės vertės. Veikiausiai niekas neneigs, kad kolaboravimas su okupantais doroviškai sunkiai pateisinamas, net ir užsitęsus okupacijai 50 metų. Vis dėlto nesirenkant mirties stovint, pasirinkimą gyventi klūpant galime teisinti: juk nelaisvas asmuo negali rinktis, tad negali būti atsakingas. Bet kaip esti tuo atveju, kai šautuvas nebenukreiptas į pakaušį (bolševikų mėgstamas šaudymo būdas), kai pasirinkimų laukas žymiai platesnis, kai jau nekolaboruojama, o prisitaikoma? Prisitaikymas, sako Girnius, labiau pateisinamas, nors paskutiniais okupacijos dešimtmečiais dėl prisitaikymo ir jam kyla klausimų. Kodėl prisitaikėliai tarnavo okupacinei valdžiai, jei jau nebevežė į Sibirą? Kur dingo pokario drąsa? Tiesa, ne visų, bet nedaugelio. Sudėtingas, ne tik laisvajame pasaulyje užaugusiems ar sovietinėje sistemoje nespėjusiems padaryti karjeros ramybės neduodantis klausimas. Girnius pripažįsta, kad mažos nuolaidos kartais pateisinamos ir pateikia Romo Batūros knygos pavyzdį. Lietuva tautų kovoje su Aukso orda pavadinimas koktus, – sako Girnius, – bet jei tai buvo jo išleidimo kaina, gerai, kad ji buvo sumokėta4. Taigi doroviškai Girnius lyg ir nesmerkia prisitaikymo.
Neketinu diskutuoti su Girniumi, apsiribosiu čia tik viena pastaba. Girnius klysta manydamas, kad tai buvę retos išimtys. Tokių mažų ar didesnių „nuolaidų“ ar dorovinių „paklydimų“ buvo daug dėl paprastos priežasties. Sistemiškai visi visuomenės socialiniai sluoksniai bei grupės buvo patupdyti į sovietinės sistemos projekto narvą ir kiekvienas socialinis sluoksnis bei grupė ar karta patyrė didesnę ar mažesnę visuotinę ir savo pozicijos specifinę (izoliacijos, informacijos, spaudimo, gundymo ir t. t.) prievartą, tad neišvengiamai turėjo ir, atrodo, tebeturi asmeninių ar grupinių nesuvestų sąskaitų su okupaciniu režimu. Lietuviai čia ne išimtis. Kitas klausimas, kuriam Putinaitė ir skiria didžiausią dėmesį bei kuris labiausiai provokuoja skaitytoją, – kaip kiekvienas asmuo tas sąskaitas suvedinėjo. Sąlygiškai sutikčiau su Girniumi, kad dalis išprususios tautos Jono Jurašo (nuo savęs galime pridėti – Tomo Venclovos) sprendimą palikti tautą vieną su okupantu galėjo laikyti „išdavyste“ ir jautriai reaguoti dėl „mesto iššūkio visuotinam tautos prisitaikymui“. Tačiau Girnius nenuoseklus. Teigdamas, kad daugelis (sic!) inteligentų piktai pasitiko Jono Jurašo pasitraukimą iš „kovos lauko“, jis kartu pripažįsta, kad daugelis inteligentų savo veiklą suvokė kaip didesnę ar mažesnę priešpriešą sistemai, – net ir tie prisitaikėliai karjeristai. Nespekuliuojant interpretacijomis, visus tuos prisitaikymo skirtumus galėtų atskleisti jų racionalaus pasirinkimo motyvai, bet ne homo oeconomicus, o homo sociologicus modelis, kuris išsamiau parodo komplikuotą asmens pasirinkimo racionalumą. Būtent Nugenėtoje pušyje Putinaitė siekia dokumentiškai atsekti, kokia „racionalaus“ pasirinkimo logika buldozerinės ateizacijos sąlygomis rėmėsi kai kurie menko tikėjimo dvasininkai. Savo ruožtu galime teigti, kad turbūt nedidelio skirtumo būta tarp iš pradžių idėjinių komjaunuolių Tomo Venclovos ir Justino Marcinkevičiaus racionalumo, nors vieno privilegijuota socialinė pozicija jau buvo „uždirbta“ ir gausiai prisižadėta dar padirbėti, o kitas už visus kultūrinius, ekonominius ir kitus kapitalus dar turėjo susimokėti pats. Esmingai skiriasi jų tolesnio praregėjimo racionalumas: vienas praregėjęs suvokė, kad už avansu gautą privilegijuotą poziciją dar reikės susimokėti, ir nutarė to nedaryti, o kitas savo dorovinę skolą veikiausiai bandė išpirkti bei rasti vidinę santarvę kurdamas eilėraščius – „aš jau nepakeliu minčių apie tave […] o tu sakai stovėk, kaip stovi laisvė“. Sunku stovėti kaip laisvė ir būti doroviniu subjektu okupuotoje tėvynėje, kai viską atėmus „lieka tik nemirtinga siela, kurios buvimą jie neigia“ (Ričardas Gavelis). Pasirinkimo skirtumų priežasčių sociologai ieškotų socializacijos sąlygose ir asmens aspiracijose.
Veikiausiai „sovietiniai lietuviai“, apie kuriuos rašo autorė, 1990 m. ir stojo masiškai ginti savo asmens vientisumo, nes visuotinė hipokrizinė būklė buvo vis sunkiau pakeliama. Asmens vientisumą galėjo garantuoti tik asmens laisvė ir pirmiausiai visuotinai lengviausiai suvokiama, integruojanti ir mobilizuojanti tautos laisvė, kurios garantas yra valstybė. Sakau veikiausiai, nes spėju, kad šimtatūkstantiniai mitingai ir Baltijos kelias lyg ir liudytų, kad priešpriešą tarp „sovietinio individo ir lietuvio“, skirtingai nei teigia autorė, minimos dramos neišsprendė, o tik dar labiau aštrino.
Ką ir kaip rinkosi mokslininkai, menininkai, kunigai, biurokratai, kolūkių pirmininkai ar eiliniai tos visuomenės nariai, kai tapo prievarta primesto projekto dalyviais? Performulavus šį klausimą universalesnėmis analitinėmis moderniosios visuomenės kategorijomis, galime paklausti dviem žingsniais.
Pirma, koks buvo įvairių tos visuomenės socialinių grupių pasirinkimo santykis su prievarta diegiamu sovietiniu moderniosios visuomenės projektu? Ar šiuo projektu buvo sekama iš baimės, ar „dėl trupinio aukso, gardaus valgio šaukšto“, ar dar kitų motyvų? Iš humanitaro Kazio Grigo laiško humanitarui Vytautui Kubiliui: „Tauta be savo gyvos kultūros yra žuvusi, o kaip tą kultūrą palaikysi, užsidaręs kiautą ir tylėdamas, užleisdamas savo pozicijas tiems, kurie atklydę iš svetur, tos kultūros nesupranta ir nenori suprasti?“ Viktorija Daujotytė apibendrina: „šias K. Grigo mintis dera laikyti viena iš nelaisvos Lietuvos kultūrinių manifestacijų“5. Technokratams buvo lengviau, nes Kauno hidroelektrinės statybos tautiečiai veikiausiai nesiejo su kolaboravimu.
Antra, net ir totalitariniai visuomenės pertvarkymo modeliai visuomet tėra blyškūs tikrovės atspindžiai. Net taikant prievartą bei totaliai kontroliuojant projektų įgyvendinimą (ko, tiesą sakant, nebuvo, tą pripažįsta ir pati autorė), tikrovėje visuomet išlieka projektams „nepasiduodanti“ gyvenimo įvairovė. Visuomet egzistuoja „nematoma visuomenė“6. Ar lietuvių kultūros puoselėtojai bandė peržengti sovietinės tvarkos nustatytas ribas ir kurti ką nors nesovietiška? – klausia Putinaitė. Žinia, tas klausimas suponuoja klausimą apie pačias ribas – kas yra (ne)sovietiška? Net perskaitęs knygą likau neįtikintas, kad sovietiniais laikais redukuotas etnografinis ir folklorinis tautiškumas buvo tapęs sovietinio lietuvio tapatumu, kaip teigia autorė. Pirma, folkloro ir etnografijos pritaikymas sceninei saviveiklai yra tik nedidelė moderniosios tautos kultūros dalis ir tautinės tapatybės simbolis, antra, sovietinio laikotarpio folklorinė ir etnografinė saviveikla, kaip, beje, ir visa kultūra, išreiškė sovietinio moderniosios visuomenės projekto ir universalaus moderniosios visuomenės tradicinės kultūros adaptavimo proceso nuolatinę sąveiką, neretai išvirstančią į priešpriešą.
II
Kartą tarptautiniame folkloro festivalyje po Izraelio pasirodymo paklausiau žydų trupės, kodėl savo žydiškus tekstus jie dainuoja rusiškomis melodijomis. „Mes, – sako miela žydaitė, – visa tai patyrėm ir tai yra mūsų tapatybės dalis.“ Atvirai pasakius, nenustebino, bet netvirtinsiu, kad balalaika turėjo tapti lietuvių liaudies instrumentu. Šia prasme žydų kultūros situacija yra etaloninė – nėra ir negali būti grynų kultūrų. Reikėtų pritarti Putinaitei, kad dainų šventės ar Marcinkevičiaus dramos buvo sovietmečiu subrandinti kultūros reiškiniai. Bet kai teigiama, kad tai „buvo sovietiškai pavyzdinis būdas, kuriuo tautiškumas buvo patiriamas ir išgyvenamas kaip egzistenciškai svarbus“ (p. 338) arba kad „tautiškumo ir patriotizmo susiejimas su kančia, o Lietuvos istorija – su nuolatiniu tragišku likimu, nebuvo antisovietinis“ (p. 338), tai lieka neaišku, apie kokį (anti)sovietiškumą autorė rašo. Kodėl apskritai klausti, ar kančia buvo antisovietinė? Atrodo, tarsi autorė pati sukonstruotų (anti)sovietiškumo sampratą ir po to savo koncepcijai paremti išrinktų tinkamus teiginius bei padarytų atitinkamas išvadas.
Liaudiškai tariant, būkim biedni, bet teisingi. Teisybė ta, kad jei ne bolševikai, tai labai tikėtina, jog šiandien Baltijos šalių visuomenės gal ir neturėtų dainų šventės tradicijos, nes ten, kur jos savo laiku užgimė (pirmiausia Šveicarijoje ir Vokietijoje), jau senokai prarado savo pirmines funkcijas ir nunyko arba įgavo kitus pavidalus. Ar tai reiškia, kad dainų šventės yra sovietinės? Ar galinga ikisovietinė kryždirbystės tradicija (beje, kaip ir dainų šventės patekusi į UNESCO nematerialinio paveldo sąrašą), sovietinio ateizmo persekiota ir perkonstruota į raganų ir velnių stogastulpių fenomeną, plačiai pasklidusį po Lietuvą, yra sovietiniai simboliai ir fetišai? Ar tai reiškia, kad ši prie sovietų išplėtota stogastulpių tradicija, nuo kurios dabarties Lietuvoje vėl lengvai grįžta prie kryždirbystės (ir sovietmečiu turėjusios slaptą raišką), reprezentavo sovietinę kultūrą? Kad neliktų tik retoriniai šie klausimai, atsakysiu: taip, bet ne dėl to, kaip kad teigia autorė. Dovanoju idėją: Putinaitė galėtų parašyti dar vieną didelę knygą apie sukonstruotą sovietinę/pagonišką stogastulpių tradiciją, nukreiptą prieš krikščioniškąją tradicinę lietuvišką kryždirbystę. Neabejoju, kad dabarties kryždirbystė būtų visai kito pavidalo, jei nebūtų okupacijos. Dainų šventė nėra kokia nors išimtis bendrame sovietmečio kultūros lauke. Tradicinį valstietiškąjį liaudies meną vis dar puoselėja tapybos, skulptūros, grafikos, kalvystės, keramikos, audimo, mezgimo, juvelyrikos, pynimo amatininkai. Būtent sovietmečiu visi šie meistrai buvo suburti į liaudies meno draugiją arba į šiandieninę tautodailininkų sąjungą. Ar dabartinį valstietišką tautodailės pavidalą reikėtų laikyti sovietiškumo paveldu, kurį prižiūrėjo anuometinis profesionalaus meno elitas, priverstas riboti to paveldo krikščioniškąjį sluoksnį? Olandų svetainės vis dar be užuolaidų, nes XVI a. okupantai ispanai jas draudė, saugodamiesi neteisėtų susibūrimų.
Nesinori spekuliuoti, bet Latvijoje ir Estijoje dainų šventės veikiausiai būtų išlikusios ir be sovietų pagalbos, bet Lietuvoje – dar klausimas, nors veikiausiai būtų išlikusios ir čia. „Baltijos Suvienytosios Valstijos“, nemažos pasaulio dalies dažnai suvokiamos kaip vienas regionas, jau nuo 1918 m. sukūrė bendrą tarpusavio gretinimu ir konkurencija persmelktą tautinės plėtros diskursą7. Tą bendrą tapatybę dar labiau sustiprino okupacija. Skambančiame molyje rasime nemažai informacijos apie šią savitą latvių bei estų, skirtingą nuo lietuvių, dainų švenčių tradiciją. Tik čia reikėtų pridurti dvi ypač svarbias aplinkybes. Pirma, latviai ir estai iki Pirmojo pasaulinio karo savo moderniosios tautos tapatybę konstravo vedami tautinio pykčio vokiečių kolonizatoriams, 1905 m. degino jų baronų dvarus ir, priešindamiesi vokiečių dominavimui švelnesnės nacionalinės priespaudos sąlygomis, XIX a. antroje pusėje dainų šventes pavertė tautinio bendrumo apoteoze. Tuomet pirmą kartą viešumoje masiškai suskambo estų kalba. Labai panašiai elgėsi ir latviai8. Jei XIX a. lietuviai savo moderniosios tautos tapatybę romantiškai konstravo pirmiausia pasitelkę didžios valstybės istoriją, o šiandien atstatinėja valdovų rūmus, tai estai ir latviai rėmėsi folkloru, perkonstruodami jį pagal europietiškus moderniosios kultūros modelius.
XIX a. lietuviai neturėjo galimybės surengti dainų šventės, tad faktais nepagrįstos autorės spėlionės, kad jei spaudos (ir ne tik) draudimo metais lietuviai būtų norėję dainuoti drauge masinėse šventėse, tai tam tikru būdu neišvengiamai būtų pasireiškę (p. 196). Pati Putinaitė mini, kad iki 1904 m. beveik visi nelegaliai suvaidinti klojimo teatro spektakliai susilaukė Rusijos imperijos administracijos sankcijų. Lietuviai dainavo, ir masiškai dainavo, bet tai buvo lokalus kaimo bendruomenės tradicinis dainavimas, dar neatsiskyręs nuo kasdienės veiklos ir užgesęs tik apie 1950–1970 m., kai Latvijos ir Estijos kaime jau seniai nebebuvo dainuojama. Šia prasme lietuviai skyrėsi nuo latvių ir estų, kur liuteronybė perkonstravo dainavimo tradiciją.
Dabar jau atsiremsiu į dabartį ir į britų antropologę Mary Douglas. Šiandien Baltijos valstybėse tautinių mažumų situacija didžiausią nerimą kelia latviams ir estams. Jiems dainų šventės ne tik ypač svarbus istorinis jų atgimimo laikų simbolis, bet ir dabarties „sekuliariai-sakralus“ ritualas, kurio metu nerimą dėl visuomenės solidarumo išgyvenanti tauta patiria bendrumo jausmą. Sovietų valdžia, to nesiekdama, šią tradiciją (kurios tik vieną pusę mato Putinaitė) pavertė bendru Baltijos tautų ritualu. Lietuvių santykis su dainų šventėmis kitoks, tad su autore sutikčiau tik dėl to, kad lietuvių dainų šventės buvo išpuoselėtos jau sovietiniais laikais ir neturi tokio stipraus simbolinio tautinio užtaiso, kaip kad estų ir latvių. Tačiau šventės išliko ir žlugus sovietinei sistemai, nes tai buvo ne tik sovietinis projektas. Sovietiniu laikotarpiu susidūrė du skirtingi saviveiklos modernizacijos modeliai su skirtingais simboliais. Sąveikos sukonstruotų įtampų lauke buvo galimybė varijuoti įvairiais tradicinės kultūros pavidalais ir simboliais. Kur čia brėžti ribą? Odės partijai – sovietinis inkliuzas, o kaip Maironio „Lietuva brangi“? Neabejotina sovietinė ypatybė – tai hipokrizinė sąmonė, kuri išmoksta derinti laisvoje ir demokratinėje visuomenėje sunkiai suderinamus kultūros elementus. Būtent tai ir matoma iš istorinių Putinaitės tyrimų, bet ne apibendrinimų.
Autorė teigia, kad tarpukariu Lietuvoje dainų šventės dar tik pradėjo formuotis, kilo įvairių kliūčių, bet vis tik jos tapo svarbiu kultūros reiškiniu, kurio jau neignoravo bolševikai. Lietuviams, skirtingai nei latviams ir estams, dainų šventės simbolika pirmiausia tampa reikšminga ne dėl tautinio atgimimo epochos, o dėl tarpukario ir sovietmečio dainų šventei teikiamų reikšmių įtampos. Galima sutikti su Putinaite, kad sovietinė kultūros politika „padėjo“ subrandinti dainų šventes, bet derėtų pripažinti, kad tai ne sovietinis išradimas.
Bolševikinės inovacijos daugeliu atveju redukcionistiškai atkartojo universalių moderniųjų visuomenių raidos struktūrinius elementus, kad ir pavadintus kitais vardais. Pavyzdžiui, konstruodamas „sovietinę tautą“ daugiatautėje imperijoje, sovietų režimas išrado ideologinę socialistinio turinio ir nacionalinės formos kultūros koncepciją, kuri funkcionaliai atitiko amerikietiškąją melting pot moderniosios visuomenės koncepciją. Kartu kaip konceptuali prieštara buvo sugalvota vieningosios srovės teorija, kritikavusi tautiškumą, kaip socialines grupes vienijantį pradą bei laikanti jį didžiausia ideologine klaida, su kuria būtina griežtai kovoti. Autorei nereikėtų stebėtis, kad „sovietinė tautiškumo politika naudojosi tautiniais jausmais skleisti propagandines žinias“ (p. 46). Bolševikai kitaip ir negalėjo elgtis taktiškai ir netgi strategiškai, nes sovietinės valstybės visuomenė buvo tipiška ankstyvosios modernybės visuomenė, kuriai tautinė tapatybė yra raktinė, įvilkta į specifinę sovietinę terminologiją. Imperijos dominuojančiai daugumai jie pakišo sovietinės deržavos su mesianistinėmis idėjomis tapatybę, o „nacmenams“ (rus. национальные меншинства) buvo priversti pateikti riboto naudojimo tautišką kultūrą. Bet vis labiau stiprėjant sovietiniam rusiškajam nacionalizmui, centro ir periferijos įtampa tik didėjo. Netgi inovatyviame postnacionaliniame ir globalios sociologijos įtakojamame ES ideologiniame diskurse ryškus nacionalinio intereso balsas.
Socrealizmas saviveikloje – tai stilizuota etnokultūra, prifarširuota sovietinio gyvenimo realijų ir darbo temas adoruojančių autorinių kūrinių (pavyzdžiui, autorė mini lietuviško dainų ir šokių ansamblio atliekamą šachtininkų šokį). Putinaitė dokumentiškai atskleidžia, kaip socrealizmo stereotipų įrėmintos etnokultūros sceninio pateikimo kūrėjai „blaškosi“ ieškodami naujų išraiškos pavidalų. Bet čia nieko sovietiško. Sovietiška čia masinis privalomumas ir ideologinių simbolių bei realijų inkliuzai. Jei nebūtų okupacijos, veikiausiai Jonas Švedas ir Stasys Šimkus ar dar kas nors kitas vis tiek diskutuotų dėl alternatyvų, o publika galbūt iš nuobodulio greičiau išsivaikščiotų.
Modernieji totalitariniai režimai pagal prigimtį visuomet yra konservatyvūs, įgyvendindami visuomenės kaitą tik iš viršaus, visuomet riboja, reglamentuoja ir kontroliuoja pačios visuomenės bei įvairių socialinių grupių iniciatyvas ir griauna esminius visuomenių raidos principus. Sovietinis saviveiklos projektas ne tik užkonservavo kultūros valstietiškąjį pradą, bet ir negalėjo nesusipriešinti su jau tarpukariu išplėtota moderniąja nacionaline kultūra, grindžiama ta pačia valstietiškąja kultūra. Autorė supaprastina šių dviejų modelių susipriešinimą, pasitelkdama tik partijos ir įvairių organizacijų dokumentų ir tekstų analizę. Žinant toje visuomenėje vešėjusią hipokriziją, sovietinius tekstus „priimti už gryną pinigą“ reikštų sovietinį projektą laikyti realia tikrove.
Konceptualiai aiškesnis sovietizacijos vaizdas atsiskleidžia primenant dvi analitines sąvokas – sovietmečio modernybę ir sovietinę modernybę, dialektiškai papildančias viena kitą, nes būtų naivu sovietinius projektus laikyti iš principo nepalyginamomis inovacijomis, juo labiau absoliučiai unikalia tikrove. Be to, abi sąvokos praverčia prisimenant Girniaus aptartus potencialius keturis kolaborantų pasiteisinimus9, nes padeda atskirti objektyvius, kai kuriais atvejais būtinus struktūrinius moderniosios visuomenės raidos elementus nuo sovietinės nomenklatūros siekių prisiimti sau nuopelnus dėl tų elementų įgyvendinimo.
Folkloro panaudojimas modernioje kultūroje, jo stilizacija, ansambliai ir jų pakylėjimas į sceną pramogos, verslo ar ideologiniais motyvais nėra sovietinis išradimas. Jei rusų Igorio Moisejеvo (1937), gruzinų Iljos Suchišvilio (1935), „Rustavi“ (1968), lietuvių „Lietuvos“ (1940), latvių „Sakta“ (1958–1963), „Daile“ (1968–1997) ir daugelis kitų ansamblių būtų atsiradę tik sovietinėje erdvėje, dar būtų galima „Lietuvos“ ansamblį laikyti sovietinės socializmo turinio ir nacionalinės formos kultūros politikos produktu. Bet tokio tipo ansamblių pilna ne tik Europoje, bet ir visame pasaulyje. Pavyzdžiui, pasaulinės šlovės susilaukusi airių šokių grupė Riverdance, kurios pastatymai remiasi jig ir airiškomis melodijomis. Tai talentingas airiško ir iš dalies balkaniško folkloro holivudinis projektas, kuriuo airiai didžiuojasi. Nesu matęs paskutinio „Lietuvos“ ansamblio pastatymo, bet jeigu ansamblis rutuliojasi link „Riverdance“ tipo modifikacijos, joje įžvelgti sovietiškumo simbolius ir fetišus reikėtų lakios fantazijos10. Anksčiau visų tų ansamblių įvairovė tilpo tarp Švedo ir Šimkaus folkloro sceninio pritaikymo alternatyvų, dabar ta skalė platesnė ir priklauso nuo statytojų talento.
„Išrasdamas“ sovietinę lietuvių kultūrą, teigia autorė, vietinis sovietinis elitas įgyvendina centro užmanymą sovietizuoti lietuvių tautą. Tačiau kas yra ta sovietinė lietuvių kultūra bei apie kokį(-ius) sovietinius elitus rašoma, nelabai aišku. Kas per tuos 50 okupacijos metų buvo sovietiška, o kas nesovietiška? Ar apskritai įmanoma čia nubrėžti aiškią ribą po 50 metų okupacijos? Knygoje riba brėžiama gana drąsiai. Autorė teigia, kad sovietų valdžia, skatindama tradicinės stilizuotos liaudiškos (valstietiškos) kultūros plėtrą bei sklaidą visuomenėje, siekė legitimuoti okupaciją. Dar daugiau, sovietai tarsi uždarė lietuvių tautos kultūrą ir tapatybę valstietiškos kultūros erdvėje bei blokavo jos politines svajones. Tačiau šios interpretacijos grindžiamos vien tik vietinės sovietinės valdžios ir įvairių organizacijų dokumentais, reglamentuojančiais tradicinės liaudies kultūros pritaikymą masinei moderniajai saviveiklai. Deklaruojant apie visuomenės sovietizaciją pagal oficialius ar slaptam naudojimui skirtus ano meto dokumentus, apie visuomenę spekuliuojama panašiai, kaip tai darė totalitarizmo koncepcijos besilaikę pirmosios kartos sovietologai, apie sovietinę visuomenę spekuliatyviai sprendę ex definitione. Šitaip žiūrint visuomenė matyta bejėgiška, susitaikiusi ir totaliai priklausoma nuo valdžios sprendimų. Skambančiame molyje partijos dokumentais institucionalizuotas sovietinis etnosaviveiklos projektas knygoje sutapatinamas su visa lietuvių kultūra. Partijos dokumentai išties buvo privalomai diegiami visuomenėje, tad jie buvo tikrovės dalis. Sovietų valdžios sprendimai tiesiogiai formavo visuomenės elgesį, bet dėl subjektyvaus patyrimo kyla klausimų.
Galima sakyti, kad Putinaitė siekia atskleisti sovietmečio lietuviškosios saviveiklos antrąją pusę, kurios pirmąją pusę jau kuris laikas su kolegėmis, naudodama kitus metodus, bando suprasti Ainė Ramonaitė. Taigi galime kalbėti apie išsamesnį sovietinės moderniosios Lietuvos etnokultūrinio sąjūdžio reiškinio pažinimą. Putinaitė dokumentiškai atskleidė, koks buvo sovietinio projekto sumanymas ir elgesys viešojoje erdvėje, o Ramonaitė – kas praslysta ar jau nesukontroliuojama ne visuomet aiškaus sovietinio modernybės projekto įgyvendintojų.
Skambančiame molyje analizuojama, kaip vietos valdžia, turėdama egoistinių privilegijuotos pozicijos interesų, siekė perkonstruoti dar tarpukariu pradėtą valstietiškojo folkloro pritaikymą moderniosios visuomenės poreikiams. Perfrazuojant anuometinį folklorą – dainos mūsų, o mes rusų. Reikėtų sutikti su autore, kad prievartinės politinės ir ekonominės integracijos nepakanka, kad būtų sukurta sovietinė tauta. Scenai pritaikoma etnokultūra, kaip ir kitos kultūros sritys, įgijo ne tik privalomą internacionalizmo pobūdį, bet buvo prikišta ideologijos inkliuzų. Tačiau toks dirbtinis ir svetimas darinys viešajame sovietiniame diskurse neišvengiamai kėlė įtampą tarp primesto ir visuomenės bei įvairių socialinių grupių moderniosios tautinės kultūros sampratų. Perfrazuojant Jürgeną Habermasą, fundamentali modernybės įtampa yra tarp potencialiai išlaisvinančio komunikatyvaus (arba tarpusavio supratimo siekiančio) racionalumo ir (šiuo atveju sovietinės) sistemos instrumentinio racionalumo. Ši moderniajai visuomenei bendra įtampa buvo dar stipresnė hipokrizinėje būsenoje gyvenusioje ir atomizuotoje sovietinėje visuomenėje. Juk dar buvo gyva tarpukario Lietuvos suformuota karta. Didesnė ar mažesnė įtampa neišvengiamai turėjo kilti ir kilo tarp moderniajai visuomenei būdingo liaudiškos (valstietiškos) kultūros perkėlimo į sceną ir sovietinio tokio perkėlimo projekto ir simbolių.
Autorė neklausia žmonių, ką jiems reiškė dainų šventėje giedamos odės partijai ar teatruose vaidinamos dramos, nes ji netaiko tokių tyrimo metodų, bet daro apibendrinimus, ką jos reiškia. Ką reiškia ten sugiedota „Lietuva brangi“, ką jie apskritai atpažįsta tuose ritualuose ir etnokultūrinėje saviveikloje? Pasak Putinaitės, „1946 m. dainų šventėje minia jaunimo Vilniuje iš visos Lietuvos dainavo apie tarybų Lietuvą ir džiaugėsi gyvenimu, vedamu „tautų genijaus“ Stalino“ (p. 63; kursyvas mano, – V. L.). Atvirai pasakius, nesupratau, ar čia ironija, ar autorė nuoširdžiai tiki to meto sovietiniais tekstais. Kitas pavyzdys: „perfrazuojant galima sakyti, kad meno saviveikla dalyviams galėjo pasirodyti menkiau prievartinė disciplinuojanti visuomeninė praktika, nes joje praleistas laikas galėjo būti laikomas „tautizuojančiu““ (p. 86; kursyvas mano, – V. L.). Gal jie ten dainavo Naujalį ir, jei ne scenoje, o po pasirodymo, tuomet tai jau ne „tautizuojantis“, o „rezistencinis“ laikas. Prisimenant Émile’io Durkheimo solidarumo teoriją ir jos sekėją Douglas, dainų šventės ir spektakliai buvo ritualai, kurių metu netekę laisvės ir atomizuoti individai išgyvendavo tarpusavio supratimo ir bendrumo tapatybę arba atpažindavo protestą dėl asmens prarasto vientisumo. Valdemaras Klumbys, taikydamas interviu metodą, atskleidė sovietinės biurokratijos ir intelektualų, pareiškusių protestą dėl požeminių garažų statybos senamiesčio teritorijoje, suvokimo skirtumus. „Visi apklaustieji prisimena didžiulę euforiją, kuri apėmė sužinojus apie valdžios sprendimą atsitraukti“. Tai buvo pergalė ne tiek dėl konkretaus paveldo išgelbėjimo, bet simbolinė pergalė kovoje dėl tautiškumo išlaikymo ir stiprinimo, reziumuoja autorius11. Galima sutikti, kad dainų švenčių repertuarai ar dramos yra konkrečių žmonių padaryti kompromisai, bet tik konkretūs suvokėjų tyrimai gali atsakyti, kaip jie (ne)peržengė režimo nustatytas ribas. Autorės metodas primena kritinio diskurso analizę. Tačiau nesilaikoma šio metodo logikos, o apibendrinimai tampa nepagrįstomis spekuliacijomis, paremtomis ne visai aiškia „tauta virsta liaudimi“ koncepcija.
Putinaitė rašo apie tris elitų strategijas: tautinį kultūrinį nacionalizmą, administracinį nacionalizmą ir nacionalinį komunizmą.
Pirmoji strategija apibūdina okupuotos šalies elito orientaciją į nacionalinę kultūrą. Tai modifikuotas vokiškosios koncepcijos variantas, kai nesant valstybei visuotinė tautinė tapatybė kuriama pasitelkus kultūrą. Anot autorės, kultūrinis nacionalizmas Lietuvoje sovietmečiu buvo paradoksalus, sparčios industrializacijos fone dominuojamo etnoso tapatybę susiejęs su ikiindustrinėmis kultūros formomis. Čia ji pasiremia Ernestu Gellneriu. Bet paradoksą matyti čia klaida, kurią daro ir kai kurie kiti lietuvių istorikai. Pirma, Gellneris yra universalistas, gana supaprastintai žvelgęs į ikimoderniosios visuomenės tapimą moderniąja. Kaip ir kitų ankstyvųjų modernybės socialinių teorijų, jo modelis apie tradicinių kultūrų išnykimą, švelniai tariant, yra stipriai perdėtas. Šiandien sociologiniame modernybės diskurse dominuoja daugialypės, selektyvios, susipynusios ir t. t. modernybės koncepcijos, pasak kurių ikiindustrinės kultūros pavidalai yra lygiateisiai moderniosios kultūros elementai. Tereikia pasižvalgyti už Europos ribų. Modernybės idėja dabarties socialinio pažinimo diskurse rodo rūpinimąsi moderniosios visuomenės problemiškumu, kuris didžia dalimi buvo supaprastintas ir ignoruojamas funkcionalistinių, teleologinių ir europocentristinių modernizacijos teorijos prielaidų, teigia Gerardas Delanty12. Kultūros tradicijos išlieka, bet perinterpretuojamos. Šalia profesionaliosios kultūros ir globalinės masinės kultūros egzistuoja tradicinė masinė ar populiarioji kultūra, pritraukianti ir verslo dėmesį. Sovietijoje rinkos ir verslo nebuvo, bet buvo populiarioji daugiau ar mažiau ideologiškai apdorota masinė kultūra. Antra, dar ir šiandien statistiniai demografiniai ir vertybių tyrimai apie lietuvių nuostatas ir elgesį rodo, kad esame santykinai konservatyvi tauta. Šia prasme reikėtų sutikti su autore, kad konservatyvi sovietinė sistema prisidėjo prie santykinio kultūros konservatyvumo išlaikymo.
Antroji strategija – vėlyvojo sovietmečio vietinio galios elito siekiai išlaikyti savo pozicijas ir įgyti savos pozicijos legitimaciją tautos ir centro priešpriešos situacijoje. Ar čia įsipina vietinio politinio elito tautiniai interesai, galima tik spėlioti, nes pasirinkimas daryti komunistinio veikėjo nomenklatūrinę karjerą pirmiausia rodo egoistinius, ne nacionalinius interesus ar to pasirinkimo kančią. Veikiausiai kalbėtina apie socialiai, kultūriškai ar ekonomiškai atsakingą biurokratijos elgesį, kuris socialistiniame lageryje, netgi pačioje sovietų valstybėje stipriai skyrėsi. Pavyzdžiui, Lietuvos agronomų hipokrizinis elgesys, blefuojant Chruščiovo kukurūzų auginimo politiką.
Knygoje neaiškiausias yra nacionalinio komunizmo sąvokos turinys. Nominaliai tai neabejotinas oksimoronas panašiai kaip nacionalinio globalizmo sąvoka, kuri veikiausiai turėtų reikšti imperiją. Tačiau šiuo atveju komunizmas (socializmas) reiškia realią komunistinio lagerio erdvę, todėl jis sąlygiškai gali būti nacionalinis, nes tipologiškai ankstyvosios modernybės visuomenės negali būti ne tautinės. Neatsitiktinai kai kurie autoriai totalinį nacionalizmą apibrėžia kaip paskutinę komunistinių šalių raidos stadiją (Riva Kastoryano). Nacionalinis arba tautinis komunizmas sociologijos, istorijos ar politologijos studijose paprastai siejamas su politinio elito nacionaline sudėtimi ir socialistinės valstybės savarankiškumu dominuojančios sovietinės galios atžvilgiu. Tyrinėjant soclagerio valstybių įvairovę, iškyla poreikis detalizuoti skirtingą centro politiką jo dominuojamoje erdvėje, tuomet nacionalinio komunizmo sąvoka santykinai pateisinama. Vis dėlto lieka miglota, nes neaišku, kaip tą tautinio komunizmo tautiškumo produktą matuoti.
Jau Šiaurės Atėnų tremtiniuose Putinaitė supaprastina sovietmečio lietuvių tautos situaciją teigdama, kad „visos anksčiau politinės tautos sovietinėje valstybėje tapo jokių politinių skirčių nepripažįstančia liaudimi“13. Kitaip tariant, sovietinės politikos deklaruojuomą sovietinės liaudies faktą autorė priima kaip realią duotybę. Po Vilniaus Didžiojo Seimo ir tarpukario nepriklausomos Lietuvos teigti, kad sovietiniu laikotarpiu lietuvių tauta virto liaudimi, pasidabinusia valstietiškos kultūros pakabukais, mažų mažiausia yra naivu. Su didelėmis išlygomis galbūt tai tiktų Baltarusijai, nes dauguma jos gyventojų ilgainiui ėmė tapatintis su sąvokos народ antrąją reikšme – liaudimi, todėl šiandien sparčiai priversta tapti pilietine visuomene, amortizuojančia rusiškąjį demografinį ir kultūrinį ingredientą (Valiancin Akudovič, Nesaties kodas). „Tauta virsta liaudimi“ samprata kyla iš sovietinės manipuliacijos sąvokomis, kai Genrikas Zimanas oficialiuose tekstuose vietoje tautos įteisino liaudį, nes lietuvių tautos sąvoka, skirtingai nuo latvių tauta14, pasižymi labai aiškia skirtimi tarp nacionalumo ir liaudiškumo (pavyzdžiui, lat. padomju tauta, liet. tarybinė liaudis). Empirika rodo, kad 1990 m. didesnė visuomenės dalis turėjo tautos politinę tapatybę ir tai pareiškė 1991 m. referendume15. Teigti, kad sovietiniu laikotarpiu tauta virto liaudimi, o sovietinė kultūros politika lietuvius privertė tapatintis tik su valstietiškąja kultūra, reiškia perimti sovietinę tautos sampratą, kitaip tariant, pasiduoti rusiškos sąvokos народ dviprasmybei – tautinės ir socialinės reikšmių manipuliacijai. Tarpukariu lietuviai suformavo savitą, bet pilną moderniosios visuomenės socialinių sluoksnių struktūrą, kuri išliko (tiesa, pakitusi) ir sovietmečiu. Jeigu kas nors tautą konceptualiai konstruoja kaip liaudį, tai dar nereiškia, kad visuomenė pavirsta jokios tautinės tapatybės neturinčiu darbo žmonių socialiniu dariniu, nepuoselėjančiu politinės tapatybės.
III
Atrodo, Putinaitė imasi refleksyviai apmąstyti lietuvių liūdesio kultūrą16. Justino Marcinkevičiaus dramos esą „suteikia prasmę sovietinio žmogaus dvilypumui, prisitaikymui prie aplinkybių ir sąžinės priekaištams, šią būklę heroizuodamos. Kūriniai legalizavo kančią kaip pagrindinį patriotizmo jausmą. Tokiu būdu autorius išsprendė buvimo sovietiniu ir buvimo lietuviu priešpriešą“ (p. 337). Kirba mintis, kad Putinaitė siekia moksliškai pagrįsti ir sumodeliuoti kito literatūros klasiko pasiūlytą, bet neišplėtotą lietuvių ilgesingo liūdnumo, kuris turbūt ir laikomas sovietinio lietuviškumo bruožu, matavimo vienetą – marceną ar marcinkeną. Tarkime, kad autorė konceptualiai vieną marcinkeną apibūdina trimis kriterijais: pirmas – kiek tėvynės idėja reliatyvizuoja gėrio ir blogio, laisvės ir nelaisvės dilemą; antras – kiek herojus tampa „nauju žmogumi“; trečias – kiek stipri klasinė tautos samprata. Nelygu, kaip herojus mąsto ir kankinasi visų paminėtų kriterijų atžvilgiu, marcinkena galėtų padėti kiekybiškai išmatuoti sovietinio lietuvio ilgesingą liūdnumą. Taip gal ir galėtų būti, bet autorė konceptualiai kuria ne sovietinio lietuvio ilgesingo liūdnumo matą, o ieško to laikotarpio kūrėjų tekstuose marksistinio sovietiškumo. Tad kaip konceptualiai autorė apibrėžia sovietinės lietuvių kultūros sąvoką? Vienas žymus sociologas yra pasakęs, kad marksistinė teorija yra tokio didelio laipsnio abstrakcija, kad ją patvirtina bet kuris atverstas laikraštis. Analizuodama Marcinkevičiaus draminę trilogiją pagal šiuos kriterijus, autorė nesunkiai gali atrasti socrealizmo modelį ir autoriui priskirti sovietiškumą. Lygiai taip pat tik atvirkščia tvarka Antanas Sniečkus ar Vladas Niunka nerado klasinio požiūrio Jono Basanavičiaus ir Maironio kūryboje.
Pasikartosiu, dramos neišsprendė, o sustiprino ir universalizavo sovietinės tikrovės ir lietuvio priešpriešą, nes spektaklio ritualas atomizuotiems individams viešojoje erdvėje suteikė galimybę išgyventi ne tik tapatybės bendrumą, kuris kasdienybėje buvo nepasiekiamas, bet ir aktualizavo nepasitenkinimą. Apie tuos pačius dramų herojus Kubilius yra rašęs: „jie turi aukštesnių valstybių horizontą ir veržiasi jo link, kupini idealistinio pasišventimo. […] Idealistinis pasaulėvaizdis laužo viešpataujančio blogio ir prievartos aplinkybes, neleisdamas konformistiškai prisitaikyti“17. Analizuodama dramas autorė netaiko kokio nors diskurso metodo, o renkasi atskirus teksto teiginius pagal minėtą tauta virsta liaudimi sampratą ir sukonstruoja sovietinį lietuvį šiaudine kepure.
Perinterpretuosiu pačios autorės interpretaciją. Tarkime, Marcinkevičius, „legalizuodamas kančią kaip pagrindinį patriotizmo jausmą“ (p. 337), išreiškė tą ilgesingą lietuvių liūdnumą, o jo dramų pastatymai tapo tuo bendru kančią adoruojančiu, dvasiškai pakylėjančiu ir integruojančiu ritualu. Gal todėl autorius ir buvo toks populiarus? Kita vertus, kai kurios visuomenės turi oficialiai įteisintą liūdnumo kultūrą, kai asmuo, dėl vienų ar kitų priežasčių liūdėdamas, kuria tekstus, juos deklamuoja, o aplinkiniai supratingai išklauso ir palaiko. Vytautas Kavolis čia (1996) minėjo persų kultūrą. Liūdėjimo priežastį gali turėti ir permanentinę, su trumpais pertrūkiais šalies okupaciją patirianti visuomenė. Visai greta Lietuvos užaugęs latvių rašytojas Janis Jaunsudrabinis dar XIX a. rašė: „su Lietuva suartėjau, kai vasaros vakarais pradėjau skirti nuo mūsų liaudies dainų kažkur iš tolumos atskrendančias melodijas. Tai buvo nuostabūs, bet graudūs garsai“. Kalbininkas Algirdas Sabaliauskas reziumuoja: „kokie gyvi, dažnai lyg tos dainos, graudoki, socialinę skriaudą kenčiantys pavaizduoti J. Jaunsudrabinio knygose palatvio lietuviai“18. Lietuvių literatūroje tokių tekstų ne vienas. „Verk, tėviškėle, verk, Lietuva, – / Jau nusileido saulė tava“, – gieda minia Trakų pilyje per Vytauto šermenis (Balys Sruoga, Milžino paunksmė); „Mes kalbame nykstančiais žodžiais / merdinčios mūsų kalbos, Susirinkit dievukus, vaikai, – / žaidimas baigtas“ (Algimantas Mackus, Augintinių žemė). Nesu tikras dėl to lietuvių ilgesingo liūdnumo, bet netrykšta lietuviai komjaunuolišku entuziazmu, gal ir turi tą iki galo neįsisąmonintą liūdnumo ir kentėjimo kultūrinę tradiciją, kurią net svetimieji įžvelgia. Kita vertus, Marcinkevičiaus dramos ypatingu sovietiniu kentėjimu neišsiskiria. Ne viena rašytojų karta dirbo istorikų darbą ir gaivino lietuvių tapatybę. Anot Kubiliaus, „kai tautos istorija išbraukiama iš mokyklinių programų, kad netrukdytų „internacionaliniam auklėjimui“, kai ta istorija įžūliai falsifikuojama, […] literatūra puola gaivinti istorinės atminties kaip savigynos skydo. […] Žmogus staiga atsiduria tikrovėje, kurioje nebegalioja okupacinės valdžios įstatymai, ir patiria trumpalaikę išsivadavimo palaimą. Tai užslėptos idealybės išsipildymo akimirka, graži ir didinga draudimų zonoje (Mažvydas kartu su minia skanduoja vienintelį žodį „Lie-tu-va“)“19.
„Sovietinis liūdesys“ nesutrukdė turėti politinę savimonę ir anksčiau nei liuteronai estai istoriškai svarbiu laiku paskelbti valstybės nepriklausomybę.
Veikiausiai neatsitiktinai „sovietinio lietuvio“ temos moksliniame diskurse keliamos dabartinės, sociologiniu požiūriu ypač įdomios ir savaip dramatiškos 45–55-mečių amžiaus kohortos, kurią vadinčiau kultūrinio šoko kohorta, atstovų. Dabarties vyresniosioms kartoms „sovietinio lietuvio“ temos sovietmečiu buvo daugiau ar mažiau egzistencinio prisitaikymo ir hipokrizijos įvaldymo klausimai. Kokiais lūkesčiais savo ateitį iki 1990 m. grindė jauniausiosios kartos tipinis aštuoniolikmetis visuomenėje, kuri 50 metų mokėsi gyventi hipokrizijoje? Ar jiems tai buvo egzistencinis, ar pragmatinis klausimas? Nepriklausomybės išvakarėse Lietuvoje buvo trys sisteminės sovietizacijos paliestos kartos, užimančios struktūriškai skirtingas socialines pozicijas: seneliai, dar prisimenantys tarpukarį, tėvai, gavę pilną sovietinės socializacijos paketą, bet vis tik auklėti tarpukario kartos, ir sovietinės socializacijos trečiąją dalį bebaiginėję ar užbaigę vaikai. Iš šios kartos išskirčiau atskirą 15–25 metų kohortą, kuri prisitaikymo ir hipokrizijos mokėsi iš visą sovietizacijos pakopų seką praėjusių tėvų. Visos kartos turėjo ir vis dar tebeturi (išskyrus beišeinančią į amžinybę) savo (ne)suvestų sąskaitų su sovietine sistema. Ambicingiausiems ir talentingiausiems paskutiniosios sovietinės 15–25 metų kohortos atstovams buvo sudėtingiausia atsispirti gundančioms skambančio molio melodijoms, nes asmens tipinės prisitaikymo ir hipokrizija persisunkusios gyvenimo trajektorijos buvo tapusios savaime suprantama duotybe for ever. Skirtingai nuo demokratinių visuomenių, sovietinės sistemos visuomenėje viešai negalėjo kilti jokių amžiaus kohortų priešpriešų ar konfliktų, nes visos potencialios moderniosios visuomenės socialinės įtampos buvo panaikintos arba tapo latentiškomis. Jauniausios 15–25 metų kohortos aiškūs ir nekeliantys didelių dvejonių kompromisai žadėjo sėkmingas karjeras skurdžiame Sovietijos pasirinkimų spektre. Tą kohortą vadinu kultūrinio šoko, nes 1990 m. ji vienintelė turėjo staiga ir radikaliai perkonstruoti tik ką prasidedančias savo gyvenimo trajektorijas ir veikiausiai vis dar jaučiasi nejaukiai nesuvedusi savų sąskaitų su sovietinių ar sovietmečio tėvų karta.
VYLIUS LEONAVIČIUS (g. 1955) – sociologas, filosofijos dr., Vytauto Didžiojo universiteto profesorius. Svarbesni darbai: Aukštojo mokslo sociologija: Studijų pasirinkimas ir vertinimas. Lietuvos aukštojo mokslo kaita (su Dainiumi Geniu, 2017), Energetinio saugumo sociologija: Teorija ir praktika (su Aušra Rutkiene, 2010).
1 Nerija Putinaitė, Nugenėta pušis: Ateizmas kaip asmeninis apsisprendimas tarybų Lietuvoje, Vilnius: Naujasis Židinys-Aidai, 2015; Nerija Putinaitė, Skambantis molis: Dainų šventės ir Justino Marcinkevičiaus trilogija kaip sovietinio lietuviškumo ramsčiai, Vilnius: Naujasis Židinys-Aidai, 2019.
2 Žr. Vylius Leonavičius, „Sovietinė ir sovietinio laikotarpio modernybė“, in: Filosofija. Sociologija, 2019, t. 30, nr. 4, p. 243–253.
3 Čia ir toliau puslapiai nurodomi iš knygos Skambantis molis.
4 Kęstutis K. Girnius, Tauta, išbandymai, dorovė: Tarp komunizmo ir demokratijos, Vilnius: Naujasis Židinys-Aidai, 2011, p. 223.
5 Viktorija Daujotytė, „Anapus: Vytautas Kubilius tarp tylos vaikų“, in: Metai, 2017, nr. 1, in: https://www.zurnalasmetai.lt/?p=1633.
6 Ainė Ramonaitė, „Įvadas: Nematomos sovietmečio visuomenės paradoksai“, in: Nematoma sovietmečio visuomenė, mokslinė redaktorė Ainė Ramonaitė, Vilnius: Naujasis Židinys-Aidai, 2015, p. 22–27.
7 Toivo Raun, „The Challenges of Renewed Independence: The Baltic States since 1991“, in: Hungarian Studies, 2011, t. 25, nr. 2, p. 203–213.
8 Miroslav Hroch, Mažosios Europos tautos, iš čekų kalbos vertė Vytautas Dekšnys, Vilnius: Mintis, 2003, p. 35–39.
9 Kęstutis K. Girnius, op. cit., p. 236–238.
10 Nerija Putinaitė, „Kovo 11-osios Lietuva: posovietinė ar jau kitokia? Pamąstymai (ne)švenčiant su Justino Marcinkevičiaus Mažvydu ir „Lietuvos“ ansambliu“, in: Naujasis Židinys-Aidai, 2020, nr. 2, p. 51–53.
11 Valdemaras Klumbys, „Neformalaus inteligentų tinklo veikla tarp sovietinio sistemiškumo ir alternatyvumo: „garažų istorija“ (1977–1978)“, in: Lietuvos istorijos studijos, 2015, t. 35, p. 102–119.
12 Gerard Delanty, „Modernity and the Escape from Eurocentrism“, in: Handbook of Contemporary European Social Theory, edited by Gerard Delanty, London – New York: Routledge, 2006, p. 266–278.
13 Nerija Putinaitė, Šiaurės Atėnų tremtiniai, arba Lietuviškosios tapatybės paieškos ir Europos vizijos XX a., Vilnius: Aidai, 2004, p. 145–168.
14 Lat. tauta turi ir ‘liaudies’, ir ‘tautos’ reikšmes.
15 Šiame referendume dalyvavo 2 247 810 rinkėjų (84,74 proc. nuo bendro rinkėjų skaičiaus). Iš jų 2 028 339 rinkėjai (90,24 proc. nuo dalyvavusių skaičiaus) pritarė Lietuvos nepriklausomybės paskelbimui. 147 040 rinkėjų atsakė neigiamai.
16 Eric Weiner, „The European Country that Loves Being Sad“, 2016-11-29, in: http://www.bbc.com/travel/story/20161118-the-european-country-that-loves-being-sad.
17 Vytautas Kubilius, Tautinė literatūra globalizacijos amžiuje, Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, 2003, p. 41.
18 Algirdas Sabaliauskas, Mes baltai, Vilnius: Gimtasis žodis, 2002, p. 131.
19 Vytautas Kubilius, op. cit., p. 40.
