Filosofijos verta kasdienybė. Nerijų Milerių kalbina Kristina Tamelytė (NŽA nr. 6)

Dar prieš Kristui gimstant, Pompėjos mieste esančių namų grindyse buvo sudėta mozaika, vaizduojanti mūšį tarp Aleksandro Didžiojo ir persų valdovo Darijaus III. Regis, ši mozaika – tik dar senesnio paveikslėlio kopija. Jame plaikstosi ginklai, spindi šarvai, miršta žmonės ir žirgai. Vaizduoti karo įkarštį mene žmogui buvo savaime suprantamas dalykas. Tačiau karas, kaip kasdienybės dalis, įkasdienintos karo formos atrodo esąs naujas fenomenas, kurį išprovokavo skaudžios XX a. patirtys. Meninių karo reprezentacijų ir kasdienybės santykį vėlyvojoje modernybėje šiuo metu tyrinėja keturi mokslininkai: menotyrininkė Agnė Narušytė, kultūrologė Violeta Davoliūtė, kinotyrininkas Lukas Brašiškis ir šio projekto vadovas, filosofas Nerijus Milerius. Su juo kalbamės apie karo traumų meninę reprezentaciją, kasdienybės „paraštiškumą“ ir jos maišto potencialą.

 

Jūsų projekto pavadinimas – Kasdienybė ir karo traumos reprezentacija kasdienybėje vėlyvojoje modernybėje. Gal galėtumėte nusakyti, kas buvo tyrimo pirminis šaltinis – iš kur atsirado šio projekto idėja?

 

Kasdienybė buvo viena pagrindinių mano teorinių interesų sričių. Rašydamas knygą Apokalipsė kine: filosofinės prielaidos (Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2013), skaičiau vieną Sieg­mundo Freudo tekstą, kur yra išskiriami skirtingi režimai: kasdienybė ir karas. Šie režimai neva skiriasi santykiu su mirtimi. Kasdienybėje žmogus funkcionuoja nemirtingumo režimu, t. y. jis pasąmoningai jaučiasi nemirtingas. Net bandydamas įsivaizduoti savo mirtį, ją įsivaizduoja iš šalies kaip nemirštantis stebėtojas. Visai kitaip yra kare, kai požiūris į mirtį yra visiškai natūralus, nes mirtis – natūralus dalykas. Tačiau modernybės epochos karų istorija ir technologinė kasdienybės pertvarka niveliuoja karo kitoniškumą ir integruoja jį į kasdienybės režimą – kasdienybę persmelkiančią karo trauminę patirtį ir įprastais tapusius medijuotus karo vaizdus.

 

Koks pagrindinių dviejų sąvokų – kasdienybės ir karo traumos reprezentacijos joje – santykis? Galbūt galite pateikti pavyzdžių?

 

Mūsų tyrimo objektas – meninės karo traumos reprezentacijos: foto­grafija, kinas, videomenas. Fotografijoje įkasdienintas karo formas galime pamatyti įvairiose senose sovietinėse fotografijose. Galima nerodyti jokių tiesioginių mūšių, tačiau toje fiksuojamoje sovietinėje kasdienybėje gausu militaristinių ženklų – pasižiūrėjus kitu kampu, jie tampa atpažįstami. Tuometinė kasdienybė buvo persmelkta militaristinio patoso.

Tyrimas jau įsibėgėjo, todėl pateiksiu kelis pavyzdžius iš visų tyrėjų atradimų. Agnė Narušytė nubrėžė ryšį tarp Andrejaus Tarkovskio Stalkerio ir įkasdienintus karo ženklus fiksuojančios fotografijos. Visas kraštovaizdis, kuris vaizduojamas Stalkeryje, ikonografiškai atitinka užsilikusią mi­litaristinę infrastruktūrą – bunkerius. Atsiranda ryšys tarp šiame filme vaizduojamos „zonos“ ir apleistos militaristinės zonos, kurioje yra užšaldyti karo pėdsakai.

Violeta Davoliūtė kalba apie moters-kovotojos ikonografiją ir garsų lietuvių filmą Faktas (1981, rež. Almantas Grikevičius), pasakojantį apie Pirčiupių kaimo sudeginimą. Filmas yra netradicinės formos: jį sudaro meniniai interviu, kuriuose patys personažai pasakoja savo patirtis, o vėliau tos patirtys yra vizualizuojamos. Pasitelkiant tokią formą, kalbama iš traumos perspektyvos.

Lukas Brašiškis mini vieną Sergejaus Loznicos filmą Atspindžiai (2014, Sarajevo tiltų dalis). Šiame filme režisierius rodo kasdienes Sarajevo erdves. Dažniausiai filmuojami įvairiausių vitrinų atspindžiai, bet į tuos atspindžius integruojamos pilietinio karo metu darytos fotografijos. Atsiranda du sluoksniai: vienas – dabartinio kasdienio Sarajevo, kitas – karo atspindys. Kai kam tai atrodo per tiesi strategija, bet ji aktyvuoja karo patirtis, kurios nėra dingusios, nes pilietinis karas buvusios Jugoslavijos šalyse nėra senas dalykas – daugybė žmonių jį puikiai prisimena.

Man pačiam įdomu tyrinėti Vilniaus geto teatro fenomeną. Pasitelkiu Tadeuszo Kantoro mirties teatro koncepciją. Mane stebina ir šiurpina meno, o jei tiksliau – teatro, situacija mirties akivaizdoje. Tokioje situacijoje aktorius vaidina mirtį, bet būdamas ant scenos yra mirties akivaizdoje. Prie minėtųjų pavyzdžių taip pat įtraukiu Loznicos filmą Austerlicas (2016). Šiame filme turistinės grupės vaikštinėja po buvusių konclagerių infrastruktūrą – foto­g­rafuoja, „selfinasi“. Egzistuoja toks fenomenas – „mirties turizmas“ (angl. death tourism arba dark tourism). Lankytojai važinėja po masinių žudynių vietas: vieni važiuoja ten, nes jose nužudyti giminės, kiti vyksta dėl to, kad ten įprasta važiuoti – labai grubiai tariant, jie renkasi tokį savaitgalio praleidimo būdą. Loznica gidų kalbas stovyklose įrašinėjo atskirai – jos sukuria labai specifinį makabrišką įspūdį, nes atrodo, kad gidai lenktyniauja, kas „fainiau“, įspūdingiau papasakos žudynių istorijas. Vienas svarbiausių turizmo industrijos elementų yra sukurti vadinamuosius neišdildomus įspūdžius. Skamba makabriškai – pasitelkiami žudynių naratyvai, kad turistui, kuris neturi asmeninės patirties, būtų sukurtas neišdildomas įspūdis.

 

Kai įvardijate tokius vyksmus kaip makabriškus, ar tai yra tam tikra kritika ir sakymas, kad to neturėtų būti? Jeigu taip, tuomet iš kokios pozicijos? Iš moralinės?

 

Visuomet vengiu moralizavimo, tačiau man yra suprantama etinė pozicija: ji dažnai pasitelkiama kalbant apie mirties turizmą. Visos atminties vietos yra įpintos į turizmo industriją – tai yra būtina, bet kartu turi ir pasekmių. Kai turizmo infrastruktūra įtraukia atminties vietas, jos pradeda gyventi turizmo režimu. Tuomet išsiskiria nuostatos, kaip jas praktikuoti. Nemanau, kad fenomenai egzistuoja patys savaime: didele dalimi juos lemia tai, kaip mes juos praktikuojame. Atminties vietas galima praktikuoti visiškai turistiškai, bet galima į jas vykti ir tam, kad pagerbtum.

 

Ar galėtumėte plačiau pakomentuoti Vilniaus geto teatro pavyzdį: kuo teat­ras yra išskirtinis nuolat artėjančios mirties sąlygomis?

 

Reikėtų prisiminti istorinę geto si­tua­ciją. Tokie fenomenai egzistavo ne tik Vilniuje. Jeigu aktoriai būtų nevaidinę teatre, jie gerokai greičiau būtų buvę sušaudyti, todėl ir sakau, kad teatro scena absoliučiai pažodžiui tampa mirties scena. Sakoma, kad tikrasis teatras būtų tas, kurio metu Oidipas iš tikrųjų išsidurtų akis. Toks būtų ketvirtosios sienos peržengimas, ribos tarp tikrovės ir fikcijos nutrynimas. Įvyktų kažkas, kas suardytų šią sieną visiškai. Bet šiuo atveju nėra ketvirtosios sienos. Geto aktoriai jau yra mirties akivaizdoje. Įsivaizduokite, kaip skamba Hamleto monologas „Būti ir nebūti?“ šiame kontekste.

 

Projekto rezultatas turėtų būti ne tik kolektyvinė monografija, bet ir jūsų individuali – apie kasdienybės fenomeną. Vadinate kasdienybę „paraštine“ – kuria prasme ji tokia yra?

 

Kasdienybė beveik visada buvo laikoma neverta filosofijos statuso. Geriausiai tai iliustruoja garsioji Talio ir tarnaitės istorija. Vokiečių filosofas Hansas Blumenbergas yra parašęs veikalą Trakietės tarnaitės juokas (2000). Anot jo, ši istorija yra paradig­minė. Talis yra ne šiaip filosofas, bet pirmasis filosofas: tai, kas atsitinka su juo, atsitinka ir su visa filosofija. Kai filosofija pradeda siekti dangiškojo pažinimo, ji įkrenta į duobę – iškrenta iš kasdienybės. Šioje istorijoje atsiranda kelios priešpriešos: filosofijos ir kasdienybės, dangaus ir žemės, filosofinio ir kasdienio žinojimo, laisvo žmogaus ir vergės, vyro ir moters. Šitai tampa svarbu vėliau – kasdienybė ne šiaip ignoruojama, kaip žemesnio rango žinojimo sritis, bet yra diskriminuojama politine prasme.

 

Toks kasdienybės santykis su filosofija klostėsi iki šiol. O kokia galėtų būti kasdienybės ateitis filosofijoje?

 

Jei pratęstume šiek tiek istorinę liniją, galėtume sakyti, kad nuo XIX a. antros pusės, o labiausiai XX a. prasidėjo kasdienybės reabilitacijos vajus. Žodis „reabilitacija“ nėra atsitiktinis, nes reabilituojami arba kaliniai, arba ligoniai. Jeigu pamatysime Talio ir tarnaitės istorijoje perskyrą tarp laisvo piliečio ir vergės, tai suprasime, kad kasdienybė yra sumenkinama ir politine, ir socialine prasme. Kova už kasdienybę yra panaši į kovą už proletaria­to teises. Tačiau reabilituojanti banga atslūgo ir kasdienybė vėl pasitraukė į viešo gyvenimo užutėkį. Šį terminą taip pat neatsitiktinai vartoju – Guy Debordas sakė, kad kasdienybė modernybės laikotarpiu yra nustumta į periferiją, į užutėkį, o tai yra naudinga, nes žmonės uždaromi „privačiose celėse“. Jie neturi tiesioginių įrankių veikti politinį gyvenimą.

Tačiau tai nėra „demoniškas sąmokslas“ prieš kasdienybę. Pati kasdienybė neišvengiamai automatizuojasi, tampa rutina ir yra siejama su monotoniška veikla. Kasdienybės paradoksas – tai monotoniška veikla, kurioje glūdi milžiniškas maišto potencialas. Pirmoji užduotis – ištraukti kasdienybę iš periferijos į politinį, socialinį pasaulį, pastatyti kasdienybę į šio pasaulio centrą. Postindustrinio (kai kas sakytų – postpostindustrinio) kapitalizmo sąlygomis kasdienybę reikia vis iš naujo aktualizuoti.

 

Minėjote maišto potencialą. Jeigu kasdienybė yra reabilituojama, aktualizuojama, tuomet kaip ji funkcionuoja kaip maišto šaltinis?

 

Kasdienybė yra ne strateginis, o taktinis laukas. Strategas gali žiūrėti į lauką iš šalies, o taktikas visuomet yra viduje. Kasdienės praktikos yra taktikos. Ryte atsikeliame, verdamės kavos ir kavai skirtas puodelis sudūžta. Jeigu žmogus neturėtų gebėjimo pasižiūrėti taktiškai, viskas sudužtų iš karto. Albertas Camus kalbėjo apie tokias patirtis – absurdo jausmas kyla, kai pačioje paprasčiausioje situacijoje nebeveikia taktika.

Kasdienybėje, netgi eidami iš ryto į universitetą, neišvengiamai kuriame savo prasmę. Nesukuri gatvės, kuria eini, tačiau ėjimas iš taško A į tašką B yra individualizuotas veiksmas. Priklausomai nuo to, kaip eini (ar spoksai į šaligatvį, o gal į dangų), yra gausybė būdų, kaip tai praktikuoti. Tos praktikos yra tam tikrų prasmių kūrimas – būtent čia ir glūdi maišto potencialas. Egzistuoja iš anksto sukurtos kasdienybės prasmės, pavyzdžiui, kasdieninis ėjimas į universitetą – visuomet tai išgirdę galvojame apie tam tikrą štampą, kuris nurodo į akivaizdžią monotoniją, tačiau jei tai individualizuotume, suprastume, kad joks vyksmas nepasikartoja tokiu pačiu būdu.

 

Kai kalbate apie maištą, atrodo, kad labiau akcentuojate individualaus žmogaus perspektyvą. Tačiau minint maištą gal netgi dažniau iškyla kolektyviniai veiksmai. O kaip pasisemti įkvėpimo kolektyviniam maištui iš kasdienybės? Ar tai įmanoma?

 

Įmanoma, bet man individualus maištas yra gerokai aktualesnis. Kasdienėse praktikose jau esame įpinti į bendruomeninius laukus. Iš kasdienių praktikų ir gali kilti maištas. Pavyzdžiui, jei nesutinki, kad vienaip būtų naudojama viešoji erdvė, nori, kad ji būtų naudojama visai kitokiu būdu, tuomet gali „maištauti“. Žinoma, ne daužyti, bet praktikuoti savu būdu. Savo praktikų nustatymas, pasiūlymas, perkūrimas praktikuojant jau gali būti maištas.