Marci Shore (g. 1972) dėsto Jeilio universitete idėjų istoriją, tyrinėja marksizmo ir fenomenologijos įtaką literatūrai ir politikai, yra parašiusi knygą apie XX a. lenkų ir Lenkijos žydų rašytojus marksistus (Caviar and Ashes: A Warsaw Generation’s Life and Death in Marxism, 1918–1968, 2006), taip pat apie nacistinės ir komunistinės praeities palikimą ir įtaką dabartinėje Rytų Europoje (The Taste of Ashes, 2013). Savo naujausioje knygoje Ukrainian Night: An Intimate History of Revolution (New Haven: Yale University Press, 2018) ji pasakoja apie 2014 m. Maidano revoliuciją ir po to sekusią Rusijos karinių pajėgų invaziją į Ukrainą iš liudininkų perspektyvos, kartu keldama fundamentalius klausimus apie žmogaus orumą ir laisvę, pasiaukojimą ir transcendencijos vietą politinėje erdvėje.
Jūs esate idėjų istorikė, todėl pradėkime nuo pamatinio klausimo: kokia idėjų vieta šiandienos pasaulyje? Jų reikšmę politikai paprastai esame linkę pabrėžti dėl to, kad jos padeda mums suvokti pasaulį ir jame susivokti patiems, t. y. jos mums tam tikru būdu nušviečia tiesą. Tačiau šiandien, jeigu išties atsidūrėme naujoje post-tiesos tikrovėje, grėsmė iškyla ir idėjoms, kurios yra diskredituojamos kaip nebereikalingas tikrovės pažinimo įrankis.
Manau, verta pradėti nuo post-tiesos kaip idėjos. Post-tiesos ištakas siečiau su pokario Europa ir jos nuotaikomis. Pagrindinė modernybės, kaip mąstymo epochos, užduotis buvo surasti pakaitalą Dievo idėjai: Apšvieta nustūmė Dievą į šalį, tuomet atėjo Friedrichas Nietzsche, Fiodoras Dostojevskis ir visai „pribaigė Dievą“. Tačiau tai neišvengiamai piršo klausimą: jei ne Dievas, tai kas? Kas gali užimti Jo vietą – Istorija, Tauta, Žmogus? Kas mus gali kreipti ir telkti epistemologine, ontologine, etine prasme? Kas gali tapti nauju transcendentiniu pagrindu, jungiančiu mūsų skirtingas patirtis ir įprasminančiu mūsų gyvenimus? „Nužudžius Dievą“, netrukus teko išmokti sunkią pamoką, kad jo pakaitalo paieška yra ypač sudėtinga intelektinė užduotis.
Šių naujų didžiųjų idėjų, žadėjusių užpildyti atsiradusią tuštumą, kulminacija buvo du žudikiški režimai – nacizmas ir stalinizmas. Pragariška dviejų totalitarinių režimų patirtis (ypač po 1968 m., kuriuos siečiau su tikėjimo marksizmu, kaip ideologija, pabaigos pradžia) pastūmėjo intelektualus ir mąstytojus labai skeptiškai žvelgti į moderno iškeltą užduotį surasti tvirtą Dievo idėjos pakaitalą ar atitikmenį. Suabejota pačių didžiųjų idėjų, arba naratyvų, galimybe ir svarbiausia – būtinumu. Tad besiformuojantis postmodernizmo judėjimas apskritai ir poststruktūralizmas konkrečiai išsikėlė visiškai priešingą užduotį – pateikti įtikinamą argumentą prieš didžiuosius naratyvus, kurie turėjo atskleisti objektyvią, absoliučią tiesą ir kartu politikoje atvėrė kelią į tironiją. Jacques‘o Derrida dekonstrukcija buvo ne šiaip koks intelektinis eksperimentas – filosofas tai matė kaip konkretų priešnuodį prieš totalitarizmą.
Vis dėlto idėjos, kaip ir veiksmai (kaip mus moko Georgas Hegelis), dažnai viršija savo intencijas. Nesakyčiau, kad Derrida ir jo idėjas galėtume tiesiogiai apkaltinti dėl to, kas vyksta šiandien, pavyzdžiui, Putino Rusijoje (kurioje, kaip rašo Peteris Pomerantsevas, „niekas nėra tiesa ir viskas yra įmanoma“), tačiau manau, kad egzistuoja nenumatytų pasekmių grandinė, kurią galime suprasti nagrinėdami pokario Europos mintį ir taip geriau suvokti, kur ir kodėl šiandien esame patys.
Ar gali taip būti, kad mūsų pačių kalbos apie post-tiesą, apie didžiųjų naratyvų nunykimą klaidina mus pačius, nes nebepastebime tikrosios politinį pasaulį transformuojančios idėjų ir vizijų jėgos? Pavyzdžiui, (tęsdami kalbą apie Rusiją) galime kalbėti, kaip stipriai politinę vaizduotę veikia Aleksandro Dugino nuosekliai skleidžiamas Eurazijos nacizmas. Tarsi už viso post-tiesos fasado slypi pasaulio vizija, kuriai suprasti tinkamesnis metafizinės kovos tarp tyros rusiškos sielos ir blogio jėgų vaizdinys. Ar gali būti, kad dabartinis JAV prezidentas Donaldas Trumpas taip pat turi kokią nors šiurpinančią viziją, apie kurią byloja jo dėmesys skirčiai „jie vs. mes“, tarptautinės santvarkos nepaisymas, bandymas grįžti prie dvišalių susitarimų. Visa tai primena žymią vokiečių filosofo Carlo Schmitto idėją, kad politika yra amžinas konfliktas tarp draugų ir priešų.
Idėjos visuomet egzistuoja, pati post-tiesa yra tam tikra meta-idėja apie tiesos nebuvimą. Jei kalbėtume apie JAV prezidentą, aš skeptiškai vertinčiau prielaidą, kad jis iš tiesų turi viziją ar kuo nors kitu motyvuoja savo veiksmus. Mano manymu, jį motyvuoja tik jo paties narcisizmas ir puikybės manija. Mane šiurpina jo idėjinis seklumas. Nepanašu, kad jis turėtų bent kiek moralinės jausenos (kad ir besiskiriančios nuo mano), į kurią būtų galima apeliuoti kaip į nekintantį centrą. Jis man atrodo sutrikęs ir atitrūkęs nuo empirinės tikrovės ar moralinių svarstymų. Tačiau net jei Trumpas ir turi kažkokį asmenybės sutrikimą, tai nepaaiškina 45 proc. palaikymo, kurį jis vis dar turi tarp paprastų amerikiečių. Jie turi savų priežasčių palaikyti jį ir jo atstovaujamą „viskas leidžiama“ politiką. Negalime jų visų nurašyti kaip turinčius psichikos sutrikimų. Man nesunku suprasti, kodėl daug amerikiečių jaučia pyktį ir neviltį. Gyvenimo sąlygos daugybėje šalies vietų yra itin sudėtingos, egzistuoja milžiniškas atotrūkis tarp gerai gyvenančių ir tų, kurie vos suduria galą su galu. Šiandien nemažos dalies darbingo amžiaus žmonių gyvenimo kokybė blogesnė nei jų tėvų. Daug sunkiau suprasti, kodėl žmonės, kurie jaučia pagrįstą nusivylimą, nuo nepasitenkinimo pereina prie įsitikinimo, kad Trumpas ir dabartinė administracija išties pakreips žmonių gyvenimą geresne vaga.
Po prezidento rinkimų 2016 m. lapkritį aš nusprendžiau perdaryti savo studijų programą ir susikoncentravau ties klasikiniais tekstais, kurie analizuoja totalitarizmą. Tad paskaitose studijavome Hannah Arendt Totalitarizmo ištakas ir Eichmannas Jeruzalėje: ataskaita apie blogio banalumą, Victoro Klempererio Language of the Third Reich, Tadeuszo Borowskio This Way for the Gas, Ladies and Gentlemen, Hedos Margolius-Kováy Under a Cruel Star. Taip pat dėsčiau René Girardo kultūrinę antropologiją apie atpirkimo ožių kūrimą. Jo pagrindinė idėja, kad didžiausia įtampa išryškėja ne tada, kai yra ypač didelė diferenciacija, bet kai jos yra pernelyg mažai – kai visiškai sunyksta atstumas tarp šventųjų ir bedievių, Dievo ir žmonių, žmonių ir gyvulių. Tokios krizės dažnai sprendžiamos arbitraliai pasirenkant tam tikrą grupę kaip „atpirkimo ožį“. Tokio „atpirkimo ožio“ išvarymas iš visuomenės, kurią nors grupę pradėjus traktuoti visiškai kitaip, nei pagal įstatymą yra traktuojami visi likusieji, turi galią suvienyti ir mobilizuoti susiskaldžiusią visuomenę. Girardas siekė šia teorija paaiškinti viską, todėl kartais ji gali atrodyti šiek tiek „iš fantastikos srities“. Bet žvelgiant į minias, Paryžiaus gatvėse skanduojančias „mirtis žydams!“ Dreyfuso teismo metu ar reikalaujančias „išdavikų mirties“ per parodomuosius teismus stalinizmo laikais, ji atrodo neįtikėtinai tiksli.
Trumpo mitingai šokiruojančiai panašėja į tai, ką aprašo Girardas. Tuose mitinguose, pavyzdžiui, jis dažnai deklamuoja (siaubingą) eilėraštį apie gyvatę, kurį dedikuoja Amerikos pasienio patruliams. Vargšė gyvatė guli pasienyje, sušalusi, vieniša ir alkana. Jos pasigailėjusi moteris parsineša gyvatę namo, kur ja rūpinasi, kol ši atsigauna. Ir ką ji tada padaro? Gyvatė įkanda moteriai. Šio eilėraščio deklamavimo vaizdo įrašas daug labiau stulbina nei bet koks apibūdinimas, kurį galėčiau pateikti, nes čia ypač svarbi auditorijos reakcija. Mano kolega filosofas Jasonas Stanley šį vaizdo įrašą pradėjo naudoti savo kurse apie ideologiją ir propagandą. Tai klasikinis Girardo aprašytas „atpirkimo ožio“ kūrimo momentas: gauja aistringai vienijasi prieš bendrą priešą, šiuo atveju – imigrantus. Juk iš tiesų visas tas pyktis ir neviltis, apie kurią jau kalbėjome, nėra imigrantų kaltė. Bet kaltojo vaizdinys labai efektyviai mobilizuoja ir vienija, leidžia nukreipti frustraciją ir dėmesį nuo korupcijos ir vykdomų sunkiai su paprasto žmogaus interesu ir poreikiu derančių politinių reformų, nors tai yra pagrindinės frustracijos ir nepasitenkinimo priežastys.
Iš to, ką jūs sakote, atrodo, kad tragiškų XX a. įvykių apmąstymas, analizuojant antidemokratinių režimų ištakas, gali padėti mums susiorientuoti dabartyje. Šiandien atgyja ne tik domėjimasis totalitarizmo ištakomis, bet ir populiaru lyginti prieškarinę Europą ir dabartinę politinę situaciją. Kaip jūs reaguojate, kai žmonės sako, kad istorija nesikartoja, kad tai, kas nutiko praeityje, visiškai skiriasi nuo to, kas vyksta šiandien?
Visada svarbu klausti, ko galėtume pasimokyti iš praeities. Tačiau viešajam diskursui būdinga istorinių pavyzdžių redukcija. Pavyzdžiui: arba X yra lygus Holokaustui, todėl yra absoliutus blogis; arba X nėra lygus Holokaustui, nes arba a) Holokaustas amžinai išliks išskirtinis įvykis, tad savo mastu niekada nepasikartosiančiu blogiu, todėl lyginimas tarp dabarties ir praeities negalimas, arba b) dabartinė situacija nėra tokia bloga (kol kas), tad paralelių vedimas – neadekvatus. Bet toks arba/arba čia netinka: abi pozicijos paremtos klaidingu suvokimu, ką reiškia suvokti praeitį.
Visoms istorinėms situacijoms būdinga binarinė universalumo ir lokalumo elementų dermė. Istoriko darbas tam tikra prasme yra pastanga atskirti šiuos du elementus ir kartu suprasti ryšį tarp jų. Jokia akimirka nėra visiškai identiška praeities akimirkai, kaip ir nėra dviejų visiškai identiškų žmonių. Nepaisant to, yra dalykų apie žmogiškąją būklę, kuriuos galime sužinoti ir kurių galime išmokti iš praeities. Pavyzdžiui, kaip greitai žmonės gali normalizuoti tai, kas nėra normalu, kaip tai, ką manėme esant neįsivaizduotina, per kelis mėnesius gali tapti realybe. Arba žinome, kad didžioji dalis žmonių linkę elgtis taip, kaip to reikalauja tuometinė socialinė situacija, ir yra ypač adaptyvūs.
Mane sukrėtė epizodas, nutikęs pabėgėlių vaikams JAV. Jie buvo atplėšti nuo savo tėvų ir įmesti į narvus ties Meksikos ir Amerikos siena. Tai radikalus ir absoliutus žiaurumas. Tai momentas, kai pasienio tarnybos darbuotojai turėjo pradėti priešintis ir atsisakyti vykdyti įsakymus. Ir aš nemanau, kad tarp jų būta daug tokių, kuriems šis „darbas“ kėlė pasitenkinimą, jie nebuvo specialiai atrenkami pagal sadistinius polinkius. Bet, kiek mes žinome, nė vienas jų neištarė „ne“ ir neatsisakė prisidėti prie šio žiaurumo.
Demokratus ir liberalus ištinka šokas, kai Trumpas pamina įstatymo viršenybę ir institucijas, kai valdantysis elitas monopolizuoja spaudą ir apriboja akademinę laisvę Vengrijoje ar vykdoma valdžios vienašalė teismų reforma Lenkijoje. Tačiau tai pribloškia tik tada, kai laisvė, lygybė ir demokratinis valdymas yra savaiminės vertybės. Jeigu taip nėra – jokios problemos čia nematoma. Kitaip tariant, ar dabartinė situacija nėra susidariusi dėl nekritiškos ir dažnai savaime suprantama laikomos prielaidos: kad suteikus visiems teisę spręsti, visi spręs bendros ir kiekvieno asmeniškai laisvės ir teisių naudai? Juk jeigu laisvė ir savivalda nėra vertybė, tai ir dabartis neatrodo kaip kokia nors ypatinga politinė krizė ar jos grėsmė.
Įtariu, kad europiečiai daug daugiau laiko praleido prie šių klausimų, nei amerikiečiai. Liberalizmas ir demokratija niekada nebuvo tas pats dalykas. Carlas E. Schorske tai puikiai apibūdina knygoje Fin-de-siècle Viena: XIX amžiaus pabaigos politika ir kultūra: XIX a. Habsburgų liberalai manė, kad politinių laisvių suteikimas paskatins mases įsitraukti į politiką. Ir masės iš tiesų įsiveržė į politiką, bet daugelis stojo ne į liberalų pusę. Demokratija paprastai reiškia, kad žmonės gali rinktis, bet ji nebūtinai reiškia, kad jie rinksis liberalias vertybes. Liberalizmo pečius labiausiai slegia Apšvietos filosofijos, iš kurios jis išaugo, silpnybės. Pavyzdžiui, prielaida apie visuotinį racionalumą, apie natūralią dermę tarp individo ir visuomenės poreikių. Apšvietos protas buvo ir išlieka pažeidžiamas to, ką išreiškė romantinė, gaivališka valia.
Mes, amerikiečiai, nesugebėjome pakankamai apmąstyti šios įtampos tarp laisvės ir lygybės. Tačiau europiečiai nesupranta, koks stiprus Jungtinėse Valstijose individualizmo kultas – jis tiek įaugęs į mąstymą, kad tampa visiškai nereflektuojamu. Billas Clintonas yra sakęs, kad kiekvienas amerikietis gyvena savo paties suręstoje troboje. Tai yra juokelis, kuris, tiesą sakant, atskleidžia gilią tiesą apie Amerikos politinę kultūrą. Individualizmo kultas privedė prie visiškos atsakomybės už visuomenės socialinę situaciją sunykimo. Mums patinka manyti, kad kiekvienas žmogus yra visiškai atsakingas už savo likimą ir savo elgesį. Bet tai reiškia, kad jei tu esi vaikas, švelniai tariant, nuskriaustas likimo, toks individualizmas reiškia, kad gali būti pasmerktas kaip blogas, gebėjimų stokojantis asmuo, nors pats tokio gyvenimo nei rinkaisi, nei greičiausiai gali jį pakeisti. Paskui tokie vaikai, kurie griebiasi bet ko, kad išgyventų, tiesiog nurašomi kaip netikę, prasižengę įstatymui žmonės. Bet kodėl jie turėtų gerbti socialinį kontraktą, kuris jų niekada negynė?
Kitas pavyzdys – laisvos rinkos suabsoliutinimas. Tai privedė prie situacijos, kai oligarchai gali nusipirkti demokratinius rinkimus. Teisės į lobizmą suabsoliutinimas ir saugiklių panaikinimas reiškia, kad tokios grupuotės, kaip Nacionalinė ginklų asociacija, turi teisę nusipirkti Kongresą. Būtent tai sukūrė situaciją, kad įėjęs į „Walmart“ prekybos centrą gali nusipirkti dantų pastos, bėgimo tampres ir… pusiau automatinį ginklą – toks savotiškas „vieno sustojimo apsipirkimas“, kaip sakoma reklamose. Net kalėjimai dabar privatizuoti, kas natūraliai sukuria pelno siekimu paremtą poreikį skatinti nusikaltimų pasiūlą, kad tuos kalėjimus būtų galima užpildyti.
Individuali iniciatyva, verslumas yra labai geros vertybės – aš tikrai nesu prieš jas, bet tai nereiškia, kad jos yra absoliučios ir neturime svarstyti klausimų, kur turėtume brėžti ribą tarp individo laisvės, laisvos rinkos ir visuomenės gerovės?
Čia, manau, tikslinga dar kartą grįžti prie modernybės klausimo. Šiandien matome jos kritikos išpopuliarėjimą, o šią kritiką iš postmodernistų perima naujieji „kontra-revoliucionieriai“. Jų motyvas dažnai yra politinis ir iš esmės skiriasi nuo postmodernistų. Jeigu pastariesiems rūpėjo, kaip apsaugoti žmogų ir jų laisvę nuo tironijos, kurios neatsiejama dalis – absoliuto įtvirtinimas, tai dabartiniai kritikai nori atmesti žmogaus laisvės idėją, kurią mato kaip dabarties problemų kaltininkę. Jie puola faktus ir tiesą, kurią siekia paversti tik dar viena nuomone (pirmiausiai per mokslo kalbos diskreditavimą), individo laisvę ir teisių universalumą, tad problema, jų manymu, ne ta, kad idėjos suabsoliutinimas gali virsti prievarta ir tironija, bet ta, kad buvo netinkamos idėjos. Taigi koks būtų tikrai visapusiškas ir neprimityvus būdas mąstyti apie modernybę ir jos trūkumus?
Lenkų filosofas Leszekas Kołakowskis gerai aprašė šią problemą knygelėje The Presence of Myth, taip pat mažiau žinomoje esė „Historical Understanding and the Intelligibility of History“. Mes galime rinktis priimti gyvenimą su visu jo nuogu empirizmu, siaubingu indiferentiškumu, radikaliu nenuspėjamumu, t. y. susitaikyti su sėkmės faktoriumi, chaoso realybe, nenuoseklumu, neteisybe ir beprasmybe, faktu, kad blogi dalykai nutinka geriems žmonėms be jokios priežasties. Arba mes galime bandyti rasti ir pritaikyti transcendentinį visraktį (pavyzdžiui, Dievas arba Istorija), kuris sudėlioja visą chaosą ir nenuoseklumą į prasmingą visumą ir suteikia tragedijoms tikslingumo, kad visa žmogiškoji kančia nebūtų beprasmiška. Iš esmės Kołakowskis pateikė šią problemą kaip kierkegorišką arba/arba: arba mes priimame empirinę istorijos netvarką plačiai atmerktomis akimis, arba mes prisipažįstame, kad nuogas nenuspėjamumas ir atsitiktinumas yra egzistenciškai nepakeliamas, todėl mes pasiliekame ties transcendentiniu atsakymu, kylančiu ne iš empirinės tikrovės. Kołakowskis supranta ir puikiai artikuliuoja žmogaus poreikį turėti transcendentinį atsakymą į gyvenimo iššūkius, jo polinkį į mitą, kuris sušvelnina egzistencinį nerimą. Jis tik kviečia mus būti sąžiningus ir sąmoningai suvokti, ką darome.
Kołakowskis rašo apie du modernaus žmogaus tipus: pirmasis – „homo economicus“ (tas, kurio mąstymas paremtas asmeninės naudos siekimu), antrasis – „homo historicus“ (tas, kuris vis ieško transcendentinės prasmės, bet ją randa istorijoje). Modernus žmogus į istoriją atsigręžia ieškodamas prasmės – ji tampa teologijos pakaitalu, o tai pakeičia istorinius faktus mitais, žmogiškąsias tragedijas (tarkime, masinės žudynės ar karas) į kažką, kas turi aukštesnę, pačios tragedijos faktą peržengiančią prasmę. Ar manote, kad dabar, ypač kai stebime didžiules manipuliacijas istorija, linkstama idėjas painioti su faktais?
Šis atsigręžimas į istoriją išties gerai apibūdina XX amžių. Bet jau Hegelis XIX a. pradžioje istoriją pavertė neatskiriamu filosofijos elementu. Martinas Heideggeris vėliau šį požiūrį radikalizavo. Jam žmogus yra „visada jau“ įmestas į pasaulį, atitinkamai ir į istoriją.
Vis dėlto pažymėtina, kad istorijos politika, kurią, tarkime, išplėtojo Lenkija, yra būtent toks manipuliacijos istorija šiandienos ideologijos tikslais pavyzdys. Iš esmės dabartinė Lenkijos istorijos politika įtvirtina praeities versiją, kurioje bet kas, kas yra nutikę blogo lenkams ar Lenkijai, suvokiama kaip išorės jėgų rezultatas ir dėl to kaltė yra suverčiama ant pašaliečių pečių. Lenkų istorikas Dariuszas Stola, dabartinis Lenkijos žydų istorijos muziejaus POLIN direktorius, parašė įtaigų vedamąjį straipsnį laikraštyje Gazeta Wyborcza, kur jis pateikė atsakymą dar 2006 m. siūlytai įstatymo pataisai, numatančiai baudžiamąją atsakomybę ir įkalinimą iki trejų metų už „viešą atsakomybės primetimą lenkų tautai už dalyvavimą, organizavimą ir prisidėjimą prie komunistų ar nacių nusikaltimų“. Šios pataisos autoriai, teigė Stola, tarsi suponuoja mintį, kad nei vienas Lenkijos pilietis niekada neprisidėjo prie nacių ar komunistų nusikaltimų. Kaip istorijos profesorius, teigė jis, „tikiuosi, kad tokia nuomonė kilo iš paprasčiausio nemąstymo, o ne iš visiško žinių apie XX a. Lenkijos istoriją trūkumo ar tiek pat žalingo potraukio atimti iš lenkų fundamentalų žmogiškojo orumo aspektą: galimybę pasirinkti gėrį ar blogį. Nes jeigu joks lenkas ar Lenkijos piliečių grupuotės neprisidėjo prie šių nusikaltimų, kam visas šis šaršalas dėl komunistinio režimo neteisybių? Juk visas blogis buvo padarytas kažkokių ateivių padarų, greičiausiai
marsiečių“.
Troškimas susikurti savotiškai saugią erdvę, įtikinant save, kad viskas, kas bloga, tegali įsiveržti į šią erdvę iš išorės, iš „kitų“, suponuoja įsitikinimą, kad tarp savų, savoje uždaroje erdvėje galime jaustis saugūs. Deja, žmogaus būklė šiuo požiūriu negailestingai tragiška – ir tą rodo pati istorija: tokios saugios vietos niekur nėra.
Pabaigai keli klausimai apie jūsų naują knygą Ukrainos naktis, kurioje surenkate žmonių įspūdžius apie Maidaną 2014 m. Per paprastų žmonių pasakojimus grįžtama prie klausimų apie privataus ir viešo gyvenimo skirtį, individo laisvę ir atsakomybę. Gal galėtumėte kiek plačiau paaiškinti, kodėl Maidano įvykiai prikaustė jūsų, kaip idėjų istorikės, dėmesį?
Man Maidanas tapo savotišku lūžio tašku, kuriam įvykus į viešąją erdvę grįžo metafiziniai klausimai. Ir mane tai labai patraukė. Pajutau, kad idėjos išties atgavo svarbą. Paskutinį kartą tą matėme taip pat Rytų Europoje – čia buvau atvykusi griūvant Sovietų Sąjungai. Tuomet būdama koledžo studentė buvau pakerėta Rytų Europos disidentų filosofijos. Viešojoje erdvėje buvo svarstomi solidarumo, gyvenimo tiesoje, atsakomybės prisiėmimo už šią tiesą klausimai. XX a. aštuntame ir devintame dešimtmečiuose Adamas Michnikas kalbėjo apie „subjektyvumą“, kuris reiškė gyvenimą tarsi būtum laisvas, taigi apie gyvenimą, prasidedantį nuo vidinės nuostatos, kuri yra įmanoma nepaisant visų valdžios, politinių suvaržymų. Įtariu, kad tokia filosofija buvo grynai egzistencinė, ji padėjo Michnikui išgyventi kalėjime visus tuos metus.
Maidanas vadinamas „Orumo revoliucija“, ir manau, kad Maidane žmonės suprato orumą kantiškąja prasme, reiškiančia būti subjektu, kuris vadovaujasi laisva valia ir prisiima moralinius sprendinius.
Ar jūs jautėte Hannah‘os Arendt įtaką, rašydama šią knygą? Skaitant knygą susidaro įspūdis, kad knyga parašyta reflektuojant Arendt idėją apie revoliuciją kaip politinį įvykį, kai žmonės siekia ne tik konkrečių socialinių ir ekonominių reformų, bet ir sukurti kokybiškai visiškai naują santykį tarp žmonių.
Aš visada jaučiu Arendt įtaką – ji buvo viena pirmųjų ir viena ilgiausiai išliekančių intelektinių įtakų man. Tam tikra prasme aš niekada nemąstau be Arendt. Negaliu pasakyti, kad rašydama knygą rėmiausi Arendt revoliucijos idėja konkrečiai, bent jau ne sąmoningai, bet jos aktualumas išlieka.
Kai rašau, dažnai bandau pradėti nuo empirinės plotmės, aprašydama konkrečius faktus, o ne nuo koncepcijos, per kurią bandyčiau prafiltruoti faktus. Tad šiuo atveju pradėjau nuo konkrečių žmonių, jų savitų aplinkybių ir charakterių. Mano viena iš mėgstamiausių Arendt citatų yra iš jos atsakymo Gershomui Scholemui, kuris, perskaitęs Eichmanną Jeruzalėje, apkaltino ją Ahabath Israel, „meilės žydams“ trūkumu. Arendt atsakė: aš niekada gyvenime nemylėjau jokios žmonių grupės ar kolektyvo – nei vokiečių, nei prancūzų, nei amerikiečių, nei dirbančiųjų klasės ar kažko panašaus, aš iš tiesų mylėjau tik savo draugus, ir vienintelė meilės rūšis, kurią žinau ir kuria tikiu, yra meilė individams, taigi – konkretiems žmonėms. Vis dėlto ji galiausiai priėjo prie klausimo apie universalizavimo prasmę. Juk jai ir nacizmas, ir stalinizmas savo esme buvo pamoka ne apie vokiečius ar žydus, ne apie rusus ar ukrainiečius, ne apie kokią nors kitą žmonių grupę per se, bet apie žmogiškąją būklę apskritai.
Ukrainos naktis yra knyga apie labai asmenišką revoliucijos patirtį, kurią išgyveno konkretūs individai, ir ši patirtis priklauso jiems. Kartu aš bandau nušviesti tuos žmogiškosios būklės aspektus, kurie man atrodo yra universalūs. Ir tikiuosi, kad ne ukrainiečių skaitytojas, paėmęs knygą į rankas, turės galimybę ne tik susipažinti su kito žmogaus patirtimi, bet ir pajausti ją kaip jiems vienaip ar kitaip artimą patirtį, taigi tam tikra prasme išties praskleisti kažką universalaus apie žmogaus būklę per revoliuciją.
Ar klausimai, kurie savo esme yra filosofiniai ir universalūs, gali grįžti kitaip, nei per tokius tragiškus ir kruvinus įvykius kaip revoliucija? Ar įmanoma priimti idėjas apie žmogaus būklės prasmę rimtai be tokių metafizinę transformaciją provokuojančių įvykių?
Daug XX a. filosofų rimčiausiu svarstymu pavertė būtent šį klausimą apie sukrėtimo momentą, apie būklę, kurią išprovokuoja sukrėtimas. Heideggeriui vienintelis būdas išsilaisvinti iš neautentiškos būsenos, kurioje neva esame didžiąją dalį gyvenimo, buvo kaip tik sukrėtimas, pirmiausiai tas, kurį sukelia akistata su mirtimi, suvokimas, kad visi esame Sein-zum-Tode, arba būtyje šalia mirties. Janas Patočka vienintelį ir autentiškai ontologinį intersubjektyvumą siejo su „sukrėstųjų solidarumu“, atsirandančiu iš bendros patirties, kai susiduriama su mirtimi, netgi jeigu tai įvyksta stovint „skirtingose barikadų pusėse“.
O atsakydama į klausimą, norėčiau pasakyti, kad asmeniškai jaučiuosi priklausanti Kołakowskio, Isaiah Berlino ir Tony Judto tradicijai ta prasme, jog matau, kad negali būti jokios utopijos, nes tobula interesų ar vertybių harmonija neįmanoma. Nėra tobulos laisvės ir tobulos lygybės. Bet tai, kad nėra tobulų sprendimų, nereiškia, kad nėra labiau pageidautinų ar geresnių sprendimų. Aš savęs nelaikau kairiąja, aš priimu nelygybę kaip būtiną kainą, kurią mokame už laisvę. Bet tai nereiškia, kad aš turiu pritarti bet kokiam nelygybės lygiui, kuris atsiranda kaip šios laisvės pasekmė. Aš priimu, kad dalis žmonių konkrečioje visuomenėje turės daugiau pinigų, o kiti – mažiau, dalis turės prabangius, dizainerių kurtus drabužius, kiti galės sau leisti tik pigius drabužius, bet tai visiškai kas kita, nei susitaikyti ir priimti groteskišką nelygybės lygį, apie kurį jau kalbėjome. Jungtinėse Valstijose mes dabar kaip tik esame pasiekę šį groteskišką nelygybės lygį. Neturėtų būti priimtina, kad maža dalis žmonių mokės dešimtis tūkstančių dolerių už dizainerių užuolaidas, kol vaikai badauja gatvėse.
