Pradėti pokalbį norėtųsi nuo pačios moralės teologijos apibrėžimo. Anksčiau buvo manoma, kad moralinė teologija su savo aiškiais, griežta logika paremtais principais gali duoti atsakymus į bet kokius moralei iškylančius klausimus. Koks šiandien yra klasikinės moralinės teologijos, paremtos ydų ir dorybių katalogu ir žmogaus veiksmo atsakomingumo tyrimu bei panašiais dalykais, statusas? Ar ji dar tebeegzistuoja realiame Bažnyčios gyvenime?
Pirmiausia norėčiau patikslinti moralės teologijos epistemologinį statusą. Mąstydama save pačią, moralės teologija kaip teologija neišvengiamai gręžia į dieviškąjį apreiškimą Kristuje; tačiau kaip moralės teologija ji turi savo specifiką, kuri ją išskiria iš kitų teologijos disciplinų. Jei bet kuri teologinė disciplina būtinai kelia klausimą apie Dievą, moralės teologija itin domisi atsakymu, kurį žmogus turi duoti jį užkalbinančiam Dievui: Dievui, kuris Jėzuje Kristuje tapęs žmogumi, ateina, „kad žmonės turėtų gyvenimą, – kad apsčiai jo turėtų“ (žr. Jn 10, 10). Kitaip tariant, būtų per daug ribota apibrėžti moralės teologiją tik kaip ydų ir dorybių katalogus (kurie, žinoma, bendrame moralinio diskurso kontekste turi savo vietą). Vatikano II Susirinkimo dekrete apie kunigų ugdymą Optatam totius kalbama apie būtinybę permąstyti moralės teologijos studijas: „Ypač rūpestingai tebūnie tobulinama moralinė teologija, kurios mokslinis išdėstymas, daugiau gaivinamas Šv. Raštu, teiškelia tikinčiųjų pašaukimo Kristuje didybę ir iš meilės kylančią pareigą nešti vaisių pasaulio gyvenimui“ (OT 19). Taigi moralės teologija pirmą kartą yra aptariama kaip pašaukimas, į kurį esame kviečiami atsiliepti. Dar daugiau – tai pašaukimas Kristuje, kuriame kartą apreikšta žmogiškumo pilnatvė tampa iš mūsų pačių vidaus (sąžinės) kylančiu siekiu ir poreikiu tapti pilnai žmonėmis. Taigi moralinis tikinčiojo gyvenimas – tai vidinis ir dinamiškas sąžinės virsmas, kurio esmė – tai susitapatinimas su Kristumi, įsisavinant jo motyvacijas, jo gyvenimo ir veikimo intencionalumą bei prisiimant kaip savą jo prasmės suvokimo horizontą. Šį virsmą apaštalas Paulius aptaria žodžiais: „Aš gyvenu, tačiau ne aš, o gyvena manyje Kristus“ (Gal 2, 20). Taigi toks, jau vidujai perkeistas ir vis labiau nuolat perkeičiamas bei į žmogiškumo pilnatvę krypstąs žmogus būtinai sieks suvokti, spręsti ir veikti pasaulyje meilės logikos skatinamas, t. y. siekdamas bet kurį santykį kurti nesavanaudiškai, pagarbiai ir besąlygiškai priimti kitą ir kitokį bei nuoširdžiai ieškoti ir teisingai realizuoti objektyviai įmanomą gėrį kiekvienoje konkrečioje situacijoje. Štai ir tikroji tikinčio žmogaus kasdienio įsipareigojimo „iš meilės […] nešti vaisių pasaulio gyvenimui“ prasmė!
Tikiuosi, kad ši trumpa peržvalga kiekvieną iš mūsų atveria asmeniniam moralės teologijos esmės suvokimui: besąlygiškai atleidžiančios ir dovanaĩ išganančios Dievo meilės Kristuje paliesti, esame kviečiami gyventi, spręsti ir veikti pasaulyje, vadovaujantis meilės logika. Tačiau, kad ši pastanga tikrai taptų vaisinga, vien tik gerų intencijų ar gero nusiteikimo neužtenka: reikia būti gerai informuotiems, ypač kai sprendimus priimti tenka itin specifiniais ir konkrečių mokslo žinių reikalaujančiais klausimais. Vadinasi, ir Bažnyčiai, ir kiekvienam krikščioniui – jei jie nori autoritetingai kalbėti sudėtingais klausimais ar teisingai spręsti tikslių mokslo žinių reikalaujančias problemas – būtina turėti reikiamų kompetencijų. Šis svarbus patikslinimas atveria dar vieną moralės teologijos kaip mokslo aspektą: būtinybę pažinti bent jau svarbiausias įvairių mokslų kategorijas ir įgyti reikiamų esminių žinių. Jei fundamentinė moralės teologija mąsto mūsų anksčiau aptartas ir kitas bendrąsias tikinčio žmogaus kaip moralinio subjekto temas, specialioji moralė gilinasi į gyvybės klausimus (bioetika), lytiškumo, santuokos ir šeimos tikroves (lytiškumo ir šeimos etika), socialinius, ekonominius ir finansinius gyvenimo aspektus (socialinė moralė). Gilintis į šių sričių problemas be specialaus mokslinio bagažo tiesiog neįmanoma. Minėtų sričių problemų apmąstymas, ieškant būtent etinio sprendimo, dar labiau padidina problemų kompleksiškumą: mokslo duomenys, kad ir būdami būtina tokio sprendimo sąlyga, tiesiogiai ieškomo atsakymo į klausimą apie žmogaus atsakomybę vieno ar kito fakto akivaizdoje neduoda. Tam būtina vadinamoji moralinė interpretacija. Štai čia ir atsiveria krikščioniškosios etinės minties tradicijos turtingumo gelmė! Nepaisant vadinamosios doktrinos (tikėjimo ir moralės tiesų) vieningumo, pačioje Katalikų Bažnyčioje egzistuoja etinės argumentacijos būdų ir jais paremtų hermeneutinių raktų įvairovė. Iš tiesų visa tai yra neatsiejama objektyvios moralinės tiesos paieškos dalis. Taigi ir nebestebina, kad nuomonės, ieškant etiškai teisingų atsakymų į kai kuriuos sudėtingus klausimus, gali skirtis.
Viena iš pastarojo laiko aktualijų – vakcinavimo klausimas. Šv. Sosto institucijos pateikė moralės teologų išvadas, kad skiepų naudojimas dabartinės COVID-19 pandemijos metu yra geras ir moraliai leistinas dalykas, tuo tarpu Lenkijos vyskupų konferencija sudarė savo komisiją šiam klausimui ištirti, ir tos komisijos nuomonė buvo atsargiai skeptiška, kai kurios pro-life organizacijos radikaliai atmetė šią išvadą. Ar tai yra tradicinės moralinės teologijos krizė?
Jūsų paminėtas skiepų nuo COVID-19 etiškumo klausimas bei egzistuojanti nuomonių įvairovė net ir autoritetingame instituciniame lygmenyje bent dalinai gali būti paaiškinti konkrečios problemos kompleksiškumu, kylančiu tiek dėl riboto mokslo faktų pažinimo, tiek ir dėl skirtingų jų interpretacijų bei vertinimų metodų. Kaip ten bebūtų, Tikėjimo mokslo kongregacijos Paaiškinimas apie kai kurių anti-COVID-19 vakcinų naudojimo etiškumą (2020 m. gruodžio 21 d.) šiuo metu yra aukščiausią autoritetą turintis Bažnyčios dokumentas, reglamentuojantis krikščioniui tinkamą etinę laikyseną konkrečiu klausimu. Kas gi iš tiesų yra teigiama? Pačioje pradžioje pažymima, kad dokumentas nesiekia reikšti nuomonės apie vakcinų saugumą ir efektyvumą (šiuo klausimu turi pasisakyti kompetentingi biomedicinos atstovai ir oficialios vaistų agentūros), bet domisi vien tik moraliniu jų aspektu. Įdomi pasiūlytoji ir minėtus skiepus pateisinanti formuluotė-sąlyga: „kai nėra etiškai nepriekaištingų vakcinų nuo COVID-19, yra moraliai priimtina naudoti vakcinas, kurių tyrimui ir gamybai buvo naudojamos abortuotų embrionų ląstelių linijos“. Norėčiau pabrėžti sąlygą „kai nėra“ arba būtų galima sakyti: „kol nėra“. Šiam teiginiui pagrįsti siūloma loginė argumentacija paremta net keliais tradiciniais etiniais principais. Pirmiausia primenamas bendradarbiavimo blogyje (cooperatio ad malum) principas ir galimi su juo susietos asmeninės moralinės atsakomybės skirtumai. Įvertinus visus etiškai svarbius elementus skiepijimo klausimu, minėtas principas yra sukonkretinamas kalbant vien tik apie materialų, tolimą ir pasyvų bendradarbiavimą blogyje (cooperatio materialis, remota et passiva ad malum), kuris ypač rimto pavojaus situacijoje nevirsta etiniu reikalavimu aptartam bendradarbiavimui išvengti, kadangi toks pasirinkimas niekaip negali būti tiesiogiai sutapatintas su formaliu pritarimu aborto praktikai (t. y. su formaliu bendradarbiavimu blogyje, cooperatio formalis ad malum). Beje, tiesiogiai sukelto aborto klausimu dokumentas nepalieka jokių abejonių: tokia praktika visada yra nemorali. Trumpai aptartą bendradarbiavimo blogyje principo analizę papildo atsakomybės už asmeninę sveikatą ir bendrojo gėrio siekio principai: atsisakant šiuo metu disponuojamų vakcinų panaudojimo, tiek asmeninei, tiek visuomenės sveikatai (ypač itin pažeidžiamų žmonių kategorijų) kiltų rimtas pavojus. Ir vis tik svarbu paminėti, kad nepaisant pabrėžiamos skiepų svarbos, pareiga skiepytis nėra įvardijama kaip moralinė ir išlieka asmeninės sąžinės prerogatyva, t. y. savanoriška. Iš tiesų, žvelgiant etiniu žvilgsniu, kitaip būti ir negali: juk asmeninė sąžinė visada buvo ir yra laikoma pirmąja ir paskutiniąja moralinio sprendimo instancija. Taigi nebestebina, kad paaiškinimas skiria dėmesio ir asmenims, kurie asmeninėje sąžinėje nesutinka skiepytis vakcinomis, kurios, kaip jau minėjome, nėra etiškai nepriekaištingos. Tokia teisė egzistuoja, tačiau kartą ja pasinaudojus, kyla pareiga elgtis atsakingai ir pasinaudoti visomis kitomis profilaktinėmis priemonėmis tam, kad kiek įmanoma netaptų kitiems pavojingais viruso nešėjais. Šis reikalavimas neišvengiamai kyla iš solidarumo ir bendro gėrio principų: įpareigojančios jų galios asmeninė sąžinė negali aplenkti. Manau, kad tiktų šioje vietoje priminti (nors pats dokumentas apie tai nekalba), jog ne visos šiuo metu Lietuvoje naudojamos vakcinos yra vienareikšmės. Pavyzdžiui, vadinamosios sintetinės, mRNR pagrindu (genetinė informacija apie vadinamąjį dyglio baltymą) sukurtos vakcinos jų gamybos procese žmogaus embriono ląstelių nenaudoja: tokios yra Pfizer-BioNTech „Comirnaty“ ir Moderna „Spikevax“ vakcinos. Žinoma, ir jos bent jau pradiniuose tyrimų etapuose nebuvo „etiškai nepriekaištingos“. To paties negalima pasakyti apie dvi kitas, vadinamąsias virusinių vektorių vakcinas – AstraZeneca „Vaxzevria“ ir Janssen Pharmaceutica „COVID-19 Vaccine Janssen“. Taigi iššūkis ieškoti moralinių problemų nekeliančių vakcinų tebelieka.
Pačioje kongregacijos pateikto paaiškinimo pabaigoje randame dvejopą įpareigojantį kvietimą, skirtą farmacijos pramonei, vyriausybėms ir tarptautinėms organizacijoms: siekti, kad būtų sukurtos veiklios, saugios bei etiškai nepriekaištingos vakcinos, ir kad šios vakcinos be ypatingų sunkumų ir kaštų būtų pasiekiamos visoms pasaulio šalims.
Taigi ir kai kurių vyskupų konferencijų abejones skaityčiau atsižvelgdamas į aptartąjį itin kompleksišką etinių sprendimų kontekstą. Jei kam nors atrodytų, kad būtų geriau turėti išankstinius, autoritetingus ir vienaprasmiškus atsakymus į absoliučiai visus iškylančius klausimus, galėčiau tik dar kartą pasakyti, jog ieškant moralinės, t. y. sąžinę įpareigojančios tiesos, tai tiesiog neįmanoma. Norėčiau prisiminti popiežiaus Pranciškaus mintį, kad net ir Bažnyčios magisteriumas nebūtinai turi duoti atsakymus į visus dogmatinius, moralinius ar pastoracinius klausimus (žr. posinodinis paraginimas Amoris laetitia 3).
Šį pamąstymą norėčiau užbaigti popiežius Pranciškaus žodžiais iš rugpjūčio 18 d. tautoms skirto video kreipimosi apie skiepijimo nuo COVID-19 kampaniją: „Skiepytis kompetentingų institucijų leidžiamomis vakcinomis yra meilės aktas. Kaip ir padėti užtikrinti, kad dauguma žmonių būtų paskiepyti, yra meilės aktas. Skiepijimasis – tai paprastas, bet esminis būdas siekti bendrojo gėrio ir rūpintis vieni kitais, ypač labiausiai pažeidžiamais“. Kaip paprastai, bet aiškiai įvardinti ir aktualizuoti etiniai solidarumo ir bendrojo gėrio principai!
Koks yra santykis moraliniuose sprendimuose, Bažnyčios moralinėse išvadose tarp stabilių ir nekintamų teiginių apie tai, kas yra gera ir kas bloga, ir tarp besikeičiančio pasaulio? Koks yra statikos ir dinamikos santykis? Kaip paaiškinti kad ir tokius dalykus, jog kažkada Bažnyčia pateisino mirties bausmę, tolerantiškai žiūrėjo į vergovę, o dabar jau neabejotinai mes tai laikome amoraliais dalykais? Kas ir kokiame lygmenyje čia įvyksta?
Ši tema neišvengiamai gręžia link kai kurių esminių objektyvios moralinės tvarkos, moralinio gėrio ir moralinės tiesos suvokimo bei jų paieškos aptarčių. Iki Vatikano II Susirinkimo moralės diskursas tradiciškai buvo grįstas vadinamąja iš anksto nustatyta, t. y. nusistovėjusia objektyvia moraline tvarka, kuri buvo tiesiogiai kildinama iš Dievo valios. Taigi ir moralinių tiesų stabilumas atrodė visiškai užtikrintas: tereikėjo jas susisteminti, konkrečiai įvardinti ir pateikti tam, kad individuali sąžinė joms paklustų ir tiksliai pagal jas gyventų. Pats moralumas ir reiškė kuo tobulesnį atitikimą šiai, įvairių norminių sąrašų kodifikuotai, tvarkai. Tačiau geresnis moralės fenomeno suvokimas ir naujai permąstyta sąžinės vieta bei jos funkcinė struktūra vertė į visą šią tikrovę pažvelgti kitaip. Po kartotinių svarstymų darbo grupėse Susirinkimo tėvai siūlytą moralės klausimams skirtą dogmų konstitucijos De ordine morali christiano schemą atmetė, ir tai padarė būtent dėl jau minėto tradicinio būdo suvokti objektyvios moralinės tvarkos konceptą ir per daug individualistinės moralės sampratos. Taigi reikia pažymėti, kad moralės teologijos samprata esmingai pasikeitė. Šis paradigminis virsmas labiausiai atpažįstamas dviejuose Vatikano II Susirinkimo tekstuose: Dekrete dėl kunigų ugdymo, Optatam totius ir ypač jau minėtoje Pastoracinėje konstitucijoje apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje, Gaudium et spes (toliau – GS).
Iš tiesų, žmogus – kūrinys pagal Dievo paveikslą bei panašumą – priėmęs Kristuje jam skirtą kvietimą gyvenimo pilnatvei, kaip moralinis subjektas siekia gyventi, spręsti ir veikti jau ne individualiai, bet kaip pačia prigimtimi santykio ir istoriška būtybė, t. y. būtybė laike ir laiko pažymėta būtybė. Bet kuris sprendimas – tam, kad jis būtų laisvas nuo bet kokio subjektyvizmo ar etinio reliatyvizmo, ir asmeninėje sąžinėje saistantis, – turi gimti tik objektyvizuojančioje santykio (su Dievu, kitu žmogumi, pasauliu ir pačiu savimi) erdvėje ir atitikti realų istoriškai sąlygotą žmogaus pažinimą bei jo laisvės laipsnį. Taigi jei moralumo fenomenas pačia savo esme gimsta tik santykyje su kitu ir kitokiu, jei jis neatsiejamas nuo istoriškai sąlygoto žinojimo ir laisvės galios, tada ir visas asmens moralinis gyvenimas neišvengiamai yra dinaminis procesas, asmeninė biografija, kuri skleidžiasi kaip nuolatinis tapsmas vis brandesnės sąžinės žmogumi.
Ką tai konkrečiai reiškia? Tai reiškia, kad mūsų žinojimas niekada nėra toks pat, vadinasi, ir sąžinėje atpažinto kaip didžiausio ir dėl to įpareigojančio gėrio samprata gali keistis; kad mes sprendimų lygmenyje galime būti daugiau ar mažiau sąlygoti įvairių išorinių ar vidinių ribotumų, taigi ir mūsų reali galia laisvai spręsti ir apsispręsti gali kisti. Visa tai galioja ne tik pavieniam asmeniui, bet ir etosui, arba kitaip – socialinės grupės priimtų kaip galiojančių elgesio normų visumai, – kuris niekada nėra statiškas, bet sąlygotas istorijos ir kintančio santykių tinklo. Tik tokioje dinamiškoje moralumo sampratos šviesoje paaiškėja, kodėl laiko tėkmėje galėjome konstatuoti net ir labai esmingus kitimus vadinamojoje krikščioniškoje moralės doktrinoje. Reikėjo labai daug laiko tam, kad augant autentiškam žmogaus santykių reguliavimo suvokimui bei didėjant įvairioms prevencinėms galimybėms, vadinamoji „teisingo karo“ doktrina būtų pripažinta nebegaliojančia, prabylant apie taikos teologiją kaip vienintelį bendražmogiškai galiojantį sprendimą. Panašiai ir mirties bausmė, savo laiku pripažinta kaip pateisinama ekstremali kompetentingo visuomeninio autoriteto sankcija individui, išaugus žmogaus gyvybės vertės suvokimui bei galimybei kitomis priemonėmis riboti ir sankcionuoti blogį, šiuo metu prarado savo prasmę, o kartu ir etinį pateisinimą. Pasikeitusi žmogaus orumo lygybės samprata įgalino ne tik panaikinti, bet ir paskelbti nemoralia bet kokią vergove grįstą socialinę ir politinę sistemą. Tačiau visiems šiems pokyčiams reikėjo laiko, kad per skaudžias ir pozityvias patirtis būtų pasiektas kitoks sąmoningumo lygis. Tik asmeninės ir visuomeninės sąžinės branda atveria naujam žmogiško autentiškumo suvokimui. Ši branda yra tiek būtina pokyčių sąlyga dinamiškoje moralumo suvokimo erdvėje, tiek ir įpareigojantis kvietimas analizuoti etines praeities ir dabarties patirtis bei ieškoti vis geriau žmogiškumo pilnatvei atliepiančių sprendimų. Žinoma, neužmirštant, kad ir pats žmogiškumo pilnatvės suvokimas yra dinamiška tikrovė: mes esame žmonės ir turime vis geriau ir giliau suvokti, ką reiškia būti tikrais žmonėmis. Ir krikščionys, kuriems žmogiškumo pilnatvė galutinai apreikšta Kristuje, nuo šios užduoties nėra laisvi: iš tiesų tik Kristaus – tobulo Žmogaus – slėpinyje paaiškėja ir žmogaus slėpinys (žr. GS 22); tačiau diena po dienos turime bandyti vis pilniau suprasti jame apreikštą žmogiškumą.
Baigdamas savo pamąstymą, jūsų visų ir pats savęs norėčiau klausti: ar po to, kai kalbėjau apie moralę kaip dinamišką, besikeičiančią tikrovę, būtų teisinga teigti, kad etikoje viskas kinta, ir kad kalbėti apie moralinių tiesų pastovumą, stabilumą neįmanoma? Gal ir nustebsime, tačiau aptartoje, iš esmės dinamiškoje vis geresnio objektyvaus moralinio gėrio pažinimo paieškos pažymėtoje moralės tikrovėje yra ir universalių, nesikeičiančių ir dėl to absoliučiai galiojančių tiesų, kurių nei laikas, nei istoriniai etapai nekeičia. Tokias tiesas kaip sąžinę saistančias aptartis perteikia specifinės formuluotės, išreiškiančios tam tikrą laikysenos ar elgsenos formą, be kurios neįmanoma būti moraliems. Atmesti tokias tiesas reikštų save pačius kvalifikuoti kaip nemoralius. Visi esame girdėję vadinamąjį pirmąjį moralės principą „Daryti gera, blogio vengti“ (bonum est faciendum, malum vitandum). Jo galiojimą visada ir visur atpažįsta kiekvienas žmogus: visi sutiksime, kad yra akivaizdu, jog visi norime daryti gera, o to, ką laikome blogiu, bandome vengti. Taigi ši formali moralinė tiesa skamba kiekvienoje sąžinėje ir, rodos, yra savaime suprantama. Ji niekada nesikeičia, išlieka galiojanti, įpareigoja. Jei ją iš esmės atmesiu, neabejotinai susikompromituosiu kaip moralinis subjektas, įvertindamas pats save kaip nemoralų. Atkreipkime dėmesį, kad šią moralinę tiesą (išreikštą pirmuoju etiniu principu) pavadinau formalia: ji nusako būtiną vidinę nuostatą ir laikyseną, kuri betarpiškai susieta su mano kaip subjekto moralumo įvertinimu, tačiau jos nepakanka, kad galėčiau pasakyti, kokį konkretų gėrį, kada ir kurioje iš realių situacijų privalėsiu daryti. Antroji aptartis pačiai etinio principo formuluotei nepriklauso: atpažinti, su kokiu konkrečiu gėriu ir kada susidursiu bei turėsiu jį realizuoti – tai jau asmeninės sąžinės įdirbis, reikalaujantis tiek istoriškai sąlygoto žinojimo, tiek gebėjimo teisingai atpažinti ir konkrečioje situacijoje vertinti įvairius etiškai reikšmingus elementus bei santykį tarp jų. Taigi sprendimas, kurį konkretų gėrį turėsiu daryti, yra anksčiau aptarto ir nuolat judesyje egzistuojančio moralės fenomeno vaisius. Kitų panašių tiesų pavyzdžiai galėtų būti: būk doras, būk teisingas, būk gailestingas, neatimk neteisėtai žmogaus gyvybės ir pan. Žinoma, šios tiesos irgi yra absoliučiai galiojančios, nekintamos ir universalios; tačiau norint ir jas sukonkretinti, t. y. įkūnyti realiose situacijose, neišvengiamai atsiveria būtinybė protu teisingai įžvelgti ir nustatyti konkrečią jų išraišką: koks elgesys įkūnys asmeninį dorumą, koks veiksmas bus teisingas, kokiomis aplinkybėmis ir koks įsikišimas į kito žmogaus gyvybę net iki jos atėmimo bus etiškai pateisinamas ir t. t.
Sakyčiau, kad teisingas būdas suvokti moralės fenomeną neatsiejamas nuo dialogiško statikos ir dinamikos, pastovaus ir kintamo santykio: tarp universalių esminių etinių aptarčių, giliausia prasme apibrėžiančių patį asmens moralumą, ir kiekvieną praktinę situaciją atitinkančio bei kaskart racionalia žmogaus pastanga atpažįstamo šias aptartis sukonkretinančio gėrio, kurį, jei tikrai nori būti moralus, subjektas jaučiasi turįs realizuoti. Įvardinta santykio tikrovė kaip tik ir sudaro moralinio objektyvumo, objektyvių moralinių sprendimų erdvę. Pagaliau, kito būdo suvokti moralės fenomeną ir su juo susijusias tikroves tiesiog nėra. Juk tiek moralinis pozityvizmas („iš anksto nustatyta ir nekintama moralinė tvarka“), tiek ir moralinis subjektyvizmas-reliatyvizmas („kiekvienas subjektas pats nustato savo „etinę tvarką“ ir ją keičia kada ir kaip nori“) yra du pavojingi iškraipymai.
Klausimas apie seksualinės moralės kaitą. Visi tyrimai rodo, kad dauguma katalikų vienu ar kitu laikotarpiu ima praktikuoti kontracepciją ir neketina nustoti jos praktikavę, ir tai nėra pavieniai atvejai. Nežinia, ką tokiu atveju daro kunigai, nors iš tam tikrų užuominų galima suprasti, kad jie į tai žiūri tolerantiškai, nelaiko didele nuodėme ir išvis tą klausimą stengiasi nutylėti („tu neklausk, o aš nesakysiu“). Ką reiškia tokia situacija? Jei tiek pastoracijoje, tiek tarp žmonių, tiek tarp dvasininkų yra paplitęs įsitikinimas, kad dėl kontracepcijos diskusija dar nėra baigta, ar neturėtų būti ir atitinkamas teologinis argumentas, kad ne visais požiūriais viskas traktuojama vienodai?
Moralinio gėrio, kitaip tariant, po rimtos ir nuoširdžios paieškos asmeninėje sąžinėje atpažinto kaip optimalaus ir dėl to įpareigojančio gėrio istoriškumo, kurį jau esame trumpai aptarę, dimensija yra itin svarbi ir lytiškumo moralėje. Sakyčiau, kad lytiškumas yra viena iš tų žmogaus apibrėžčių, kurios sampratoje įvyko tikrai didelių pokyčių. Tiek mokslinis šios dimensijos pažinimas, atvėręs naujoms įvairių mokslo sričių kompetencijoms, tiek pasikeitęs gebėjimas žymiai atidžiau perskaityti kai kuriuos Šv. Rašto teiginius jų neatsiejant nuo bendro konteksto, neišvengiamai tapo svarbiu kvietimu ir įpareigojimu giliau permąstyti pačią lytiškumo prasmę bei autentiškus jos raiškos būdus žmogaus gyvenime. Pirmiausia pasikeitė pats lytiškumo vertinimas: jei žmogus-kūrinys yra sukurtas kaip lytiška būtybė ir jei pats Kūrėjas kulminaciniame kūrimo taške „apžvelgė visa, ką buvo padaręs, ir iš tikrųjų matė, kad buvo labai gera“ (Pr 1, 31), neatsiejama šio gėrio dalis yra ir lytinė žmogaus aptartis. Pozityvus žvilgsnis į šią žmogaus apibrėžtį buvo didžiulis virsmas moralės diskurse, kuris ilgą laiką tradiciškai buvo paženklintas itin negatyvaus žvilgsnio į viską, kas susieta su lytiškumu.
Mąstymą apie Jūsų minimą kontracepcijos klausimą pradėjau šia bendra įžanga būtent tam, kad nepalikčiau vietos jokiam neigiamam lytiškumo ar jo konkrečių išraiškų sutuoktinių gyvenime vertinimui. Visi, kurie domisi šiais klausimais, vienaip ar kitaip turi būti susipažinę su popiežiaus Pauliaus VI enciklika Humanae vitae (toliau – HV), paskelbta 1968 m. po ilgų, sudėtingų ir nevienaprasmiškų debatų. Pats dokumentas skirtas apmąstyti nepaprastai svarbią sutuoktinių pareigą deramai perteikti žmogaus gyvybę. Pateiktų svarstymų kontekstas – sutuoktinių tarpusavio meilė, apibrėžta kaip visiškai žmogiška, juslinė ir dvasinė, aistros ir valios tikrovė, kaip visa apimanti, dosniai ir nesavanaudiškai viskuo besidalijanti bei save dovanojanti, kaip ištikima ir išskirtinė, pagaliau kaip vaisinga, nesibaigianti vien sutuoktinių bendryste, bet skirta išlikti duodant pradžią naujai gyvybei (žr. HV 9). Šį kontekstą suvokti itin svarbu, nes būtent jis leidžia perprasti autentiškas konkrečios santuokinio gyvenimo raiškos formas ir jų vertę. Visos išvardintos santuokinės meilės charakteristikos iš tiesų apibrėžia giliai altruistišką, besąlygiškai ir nešališkai bendro gėrio siekiančią bei santuokine meile grįstą tarpasmeninių santykių tikrovę. Tik tada, jei santuokinis gyvenimas yra bendriausia šios tikrovės raiška ir jos siekiamybė, visos konkrečios meilės, įskaitant lytiškumą, išraiškos etine prasme galės būti autentiškos. Aptartajai tikrovei prieštarauja, dėl to ir visą sutuoktinių gyvenimą diskredituoja tarpusavio santykiuose puoselėjama egoistinė, savęs privilegijavimo bei kito sudaiktinimo, naudingumo ir malonumo kaip vienintelės siekiamybės logika. Taigi kai Pauliaus VI enciklika kalba apie santuokinį aktą ir jį skelbia garbingu bei kilniu (žr. HV 11), be jokios abejonės pasiūlyta jo aptartis yra įrašyta mūsų ką tik paaiškintame savęs dovanojimo santykio kontekste. Tą patvirtina ir itin svarbus patikslinimas, kad santuokiniai aktai yra leistini ir tada, kai dėl nuo sutuoktinių valios tiesiogiai nepriklausančių priežasčių jie būtų nevaisingi, nes jų paskirtis yra išreikšti santuokinę meilę ir stiprinti bei maitinti sutuoktinių tarpusavio ryšį.
Kad ir kaip būtų, tenka pripažinti, kad nepaisant Vatikano II Susirinkimo metu įvykusio santuokos sampratos paradigmos pokyčio, esminė enciklikos argumentacija santuokinio akto klausimu yra paremta iš anksto Dievo nustatyta ir pačioje prigimtyje įrašyta moraline tvarka, kurios esminė išraiška sutuoktinių akto lygmenyje ir yra vadinamoji doktrina apie neatsiejamą ryšį tarp sutuoktinius sujungiančio ir prokreacinio aspektų (žr. HV 12), kurio savo nuožiūra žmogus negali suardyti. Bet kuri kontraceptinė, tai yra, nuo pastojimo apsisaugoti skirta priemonė, tegul ir skirtingais veikimo būdais, minėtą ryšį suardo, nes blokuodama galimybę pradėti naują gyvybę, pašalina prokreacinį aspektą. Loginė tokios sampratos išvada: tekste minima sąžinės kaip šios tvarkos aiškintojos (žr. HV 10) funkcija nesunkiai redukuojama vien tik į privalėjimą užtikrinti atitikimą nustatytai normai. Štai formaliai ir paaiškinome neigiamą kontracepcijos vertinimą. Iš tiesų tam, kad iš etinės perspektyvos suvoktume tikrąjį kontracepcijos blogį, į šį fenomeną būtina pažvelgti giliau. Vienas iš enciklikoje pateiktų argumentų nesuardomai vienybei tarp sutuoktinius sujungiančio (lytinės sueities) ir prokreacinio aspektų pagrįsti yra tikrosios santuokinės meilės prasmės perteikimas. Kitaip tariant, santuokinio akto tiesa dar kartą patalpinama į jau aptartą autentiškos santuokinės meilės kontekstą, be kurio iš viso neįmanoma kalbėti apie moralią sutuoktinių gyvenimo raišką, apimančią ir pačias konkrečiausias jo manifestacijas. Kitaip tariant, be autentiškos meilės kaip jau gyvenamos santuokinės tikrovės ir kaip nuolatinio jos siekinio jokia konkreti apraiška sutuoktinių gyvenime šios prasmės neperteiks ir moralės prasme liks problemiška: pirmiausia, ne tiek dėl savo materialios išraiškos, bet dėl besąlygiško savęs dovanojimo kitam logikos stygiaus. Juk jei visas santuokinės tikrovės pastatas statomas ant smėlio, t. y. vien tik dviese gyvenamo egoizmo ir hedonizmo pagrindu, kiekvienas šio pastato mūro akmuo bus pažeistas smėliui būdingo trapumo. Taigi, kad santuokinis aktas būtų autentiškas, jis turi tiek išreikšti, tiek kurti ir įtvirtinti meilės logiką. Tad neužtenka vien tik nevartoti kontraceptinių priemonių, suardančių anksčiau minėtą darną tarp dviejų santuokinio akto aspektų: juk ir vadinamuoju „natūraliu šeimos planavimu“, grįstu moters vaisingų ir nevaisingų periodų kaita, galima naudotis egoistiškai, privilegijuojant tik malonumo siekį ir gyvenant valingai pasirinktą, sau patogų ir neįpareigojantį uždarumą naujos gyvybės dovanai. Žinoma, vadinamoji dirbtinė kontracepcija galimybę rinktis tokį gyvenimą labai palengvina, tačiau tikrasis, moralinis blogis yra ieškotinas ne vien materialiai konstatuojamame kontraceptiniame efekte, bet jį pagimdančios egoistinės logikos gyliuose. Kad ir kaip būtų, vien tik materialus kontraceptinis poveikis dar neleidžia kalbėti apie kontracepciją kaip moralinį blogį. Tą nedviprasmiškai patvirtina Humanae vitae teiginys: „Tačiau Bažnyčia nelaiko neteisėtomis terapinių priemonių, būtinų organizmo ligoms gydyti, net jei jų panaudojimas sukeltų iš anksto žinomą kliūtį pastojimui, su sąlyga, jog minėta kliūtis jokia prasme nebūtų tiesiogiai ieškota“ (15). Spręsdama panašias dilemas, katalikų moralės tradicija visada naudojosi vadinamuoju etiniu dvigubo efekto principu. O kad mūsų žvilgsnis į aptartas problemas turi būti platesnis ir gilesnis, patvirtina ir įdomūs kai kurių formuluočių pakeitimai mus dominančiais santuokos moralės klausimais, kuriuos randame popiežiaus Pranciškaus 2016 m. paskelbtame posinodiniame paraginime apie meilę šeimoje, Amoris laetitia (toliau – AL). Šis dokumentas – dviejų Sinodų šeimos klausimais vaisius, – sugrįžta prie enciklikos Humanae vitae mokymo, bet kalbėdamas apie santuokinį aktą, pabrėžia neatsiejamą ryšį tarp santuokinės meilės ir gyvybės pradėjimo: sakyčiau, kad toks būdas reikšti santuokinio akto prasmę peržengia pavienio akto struktūros (dviejų aspektų – sutuoktinius sujungiančios fizinės sueities ir prokreacijos) klausimą ir kalba apie galią pradėti naują gyvybę, kuri negali būti atsieta nuo santuokinės meilės ar nebūti jos išraiška. Plačiausia prasme tikrai vaisingas yra tik vienas kitą mylinčių sutuoktinių aktas!
Nuostata egoistiškai rinktis gyvenimą dviese be jokios įpareigojančios atsakomybės ir vien tik privilegijuojant save pačius neišvengiamai liks uždara naujos gyvybės dovanai ir vadovausis kontracepcijos logika. Taigi svarbus ne pavienis santuokinis aktas savyje, o santuokinis aktas kaip gyvybės dovanai atviros ar uždaros logikos raiška. Visos šios aptartys atveria centrinę asmeninės sąžinės, o šiuo konkrečiu atveju – abiejų sutuoktinių sąžinės – vietą, keldamos itin svarbų ir mus visus saistantį klausimą: ar kiekvienas nuo normatyvinės nuorodos nukrypstantis pasirinkimas būtinai netenka etinės vertės? Popiežius Pranciškus, kviesdamas iš naujo atrasti tikrąją Bažnyčios mokymo apie santuoką žinią, tikrai verčia susimąstyti. Norėčiau pasiūlyti dvi itin iškalbingas citatas iš jau minėto apaštalinio paraginimo.
„Atsakingas apsisprendimas būti tėvais reikalauja sąžinės – „slapčiausio žmogaus branduolio ir šventovės, kurioje jis esti vienas su Dievu, kalbančiu jo viduje“ (GS 16), – ugdymo. Kuo labiau sutuoktiniai stengiasi savo sąžinėje įsiklausyti į Dievą ir jo įsakymus (plg. Rom 2, 15) bei leidžiasi būti dvasiškai lydimi, juo labiau jų apsisprendimas bus viduje laisvas nuo subjektyvios savivalės ir prisitaikymo prie jų aplinkos siūlomų elgsenos modelių. Tebegalioja tai, ką aiškiai patvirtino Vatikano II Susirinkimas: „Sutuoktiniai, […] bendrai tardamiesi, bendromis pastangomis priims teisingą sprendimą, siekdami tiek savo, tiek jau gimusių arba dar būsimų vaikų gerovės, atsižvelgdami į medžiagines ir dvasines savo padėties bei laiko aplinkybes, paisydami savo šeimos bendruomenės, laikinosios visuomenės ir pačios Bažnyčios labo. Galutinai šį sprendimą Dievo akivaizdoje privalo padaryti patys sutuoktiniai“ (GS 50). Kita vertus, „turėtų būti skatinama naudotis „natūraliais vaisingumo ritmais“ pagrįstais metodais (HV 11). Reikėtų pabrėžti, kad „šie metodai gerbia sutuoktinių kūnus, skatina jų tarpusavio švelnumą bei autentiškos laisvės ugdymą (Katalikų Bažnyčios katekizmas, 2340)“ (AL 222).
Ir antroji: „Ilgą laiką manėme, kad tik primygtinai pabrėždami dogminius, bioetinius ir moralinius klausimus, nemotyvuodami atvirumo malonei, jau pakankamai palaikėme šeimas, stiprinome sutuoktinių ryšį ir pripildėme jų bendrą gyvenimą prasmės. Sunkiai gebame pateikti santuoką labiau kaip dinamišką augimo ir savirealizacijos kelią, o ne kaip naštą, kurią reikia nešti visą gyvenimą. Mes sunkiai suteikiame erdvės tikinčiųjų sąžinėms, kurie neretai tinkamiausiai atsiliepia į Evangeliją tiek, kiek jiems įmanoma tarp juos saistančių ribotumų ir tiek, kiek patys geba perprasti konkrečias situacijas, prieš kurias sugriūva visos schemos. Esame pašaukti sąžines ugdyti, o ne norėti patiems užimti jų vietą“ (AL 37).
Vartojamų sąvokų ir argumentavimo būdų įvairovė, subtilūs mintį perteikiančių formuluočių skirtumai ir pačios temos kompleksiškumas bent iš dalies paaiškina ir Jūsų minėtą painią nuomonių bei aiškinimų tikrovę. Tik geras ir naujausia moksline samprata grįstas sudėtingų žmogaus gyvenimo klausimų bei Bažnyčios mokymo šiais klausimais pažinimas, kartu su teisingai ugdomoje sąžinėje gimstančia drąsa imtis atsakomybės už savo gyvenimą santykyje su kitais, gali iš esmės pagerinti konkrečią mūsų gyvenimo kokybę. Šis siūlymas galioja ir apmąstant moralinį tikinčiojo gyvenimą.
Ką moralinė teologija gali pasakyti netikinčiam, indiferentiškam žmogui, kuris nelaiko savęs įsipareigojusiu bažnytiniam mokymui? Ar bandymas primesti vienokius ar kitokius įstatymus tiems žmonėms, kuriems Bažnyčia visiškai nerūpi ir kurie turi savo vertybių sistemą, yra adekvatus?
Sakyčiau, kad neretai kylanti abejonė, jog aptartoji moralė ir ją atitinkantis moralinis gyvenimas yra skirti ir pasiekiami tik krikščioniui, gali atrodyti teisėta. Iš tiesų situacija yra kiek kitokia. Tam, kad suprastume teisingą vadinamosios krikščioniškosios ir bendražmogiškosios moralės santykį, tiesiog jį reikėtų mąstyti žvelgiant į du skirtingus, bet vienas nuo kito neatsiejamus lygmenis: žvelgiant iš teologinės, t. y. tikėjimo perspektyvos, moralinės tiesos – tiek, kiek jos kyla iš Apreiškimo – yra pasiekiamos tik tikinčiajam; kita vertus, žvelgiant iš žmogiškosios perspektyvos, net ir Kristaus nepažįstančiam ar jo nepripažįstančiam asmeniui antropologinė samprata ir su ja susietos tiesos yra ne tik siūlytinos, bet galiojančios ir siektinos. Juk bendras dėmuo – žmogus, žmogiškumas, žmoniškas gyvenimas ir siekis būti-tapti pilnai žmogumi – visiems išlieka tas pats, kaip ta pati yra ir proto galia, kuri įgalina šį bendražmogiškąjį aspektą suvokti. Įspūdingi, viltingi ir įpareigojantys Vatikano II Susirinkimo pastoracinės konstitucijos Gaudium et spes žodžiai: „Ištikimybe sąžinei krikščionys jungiasi su kitais žmonėmis, norėdami drauge ieškoti tiesos ir siekti teisingai išspręsti daugelį moralinių problemų, kylančių tiek asmeniniame, tiek ir socialiniame gyvenime“ (GS 16). Tad tikrai krikščioniška žinia apie žmogų skirta kiekvienam. Kaip ir moralės samprata. Žinoma, ne kaip prievartinė ar primesta tiesa, bet kaip iš paties save apmąstančio žmogaus kyląs suvokimas, kuriame visi galime susitikti. Išskirtinis tame pačiame dokumente Susirinkimo Tėvų suformuluotas tekstas, pabrėžiantis integruojančią esminės krikščioniškosios tiesos apie atleidžiančio ir išgelbstinčio Dievo meilės galią: „Tai pasakytina ne tik apie krikščionis, bet ir apie visus geros valios žmones, kurių širdyse neregimai veikia malonė. Kadangi Kristus mirė už visus ir kadangi žmogaus galutinis pašaukimas tėra vienas, būtent dieviškas, turime pripažinti, jog Šventoji Dvasia visiems suteikia galimybę vien Dievui žinomu būdu susijungti su šiuo Velykų slėpiniu“ (GS 22).
Tokia moralės teologijos aptartis pasiekia kiekvieną žmogų, pačia savo prigimtimi protingą kūrinį. Tereikia tik gera valia grįsto noro palaikyti dialogą, įsiklausyti į kitų ir kitokias nuomones, kartu ieškoti tiesos apie žmogų bendrų sąlyčio taškų – tos tiesos, kuri, kartą asmeninėje sąžinėje atpažinta kaip mano tiesa ir tiesa man, įpareigoja ja gyventi kiekvieną žmogų.
Kalbėti apie vadinamąsias viena kitą absoliučiai atmetančias ir tarpusavyje jokiame lygmenyje nesusitinkančias vertybių sistemas galima tik ideologinėje, o ne dialogiškoje erdvėje. Ideologams tikrų vertybių paieška yra svetima: visas priemones jie naudoja ne tam, kad nuoširdžiai ieškotų tiesos, bet tam, kad siektų savų interesų, juos gintų ir primestų kitiems. Jei vertybių sistemos kyla iš tikros pastangos suvokti tai, kas žmoniška ir kas sužmogina, visada, o ypač esminiais klausimais, galima surasti sąlyčio taškų: būtent jie ir turi tapti bendro kelio (tik-ėjimo) pradžia vis brandesnio žmogiškumo link. Šis kelias visų – tiek krikščionių, tiek agnostikų, tiek ir kitoms religijoms priklausančių – yra vienas. Taip, šiuo keliu judėti galime skirtingais greičiais ir kitokiais pagreičiais, tačiau ta pačia kryptimi. Ir tai nebestebina. Juk kaip skelbia Vatikano II Susirinkimas (žr. GS 22), krikščionis tiki, kad „iš tiesų tik įsikūnijusio Žodžio slėpinyje paaiškėja žmogaus slėpinys“, ir kad „įsikūnijimu Dievo Sūnus tam tikru būdu susijungė su kiekvienu žmogumi“. Atkreipkime dėmesį: žmogaus slėpinys ir su kiekvienu žmogumi. Tad liudyti, kad krikščioniškoji žinia apie žmogų skirta visiems, tikinčiajam nėra svetima: juk krikščionis yra žmogus, kuris, gavęs Dvasios pradmenis, šia tiesa gyvena ir taip vykdo vadinamąjį meilės įstatymą.
Na, o bandymai primesti kitiems bet kokią tiesą, bet kurį gėrį ar juos perteikiantį įstatymą yra tiesiog neetiški. Juk primesta, taigi išorinė, o ne viduje suvokta kaip tokia, tiesa (ar gėris) sąžinėje suvokiami kaip heteronomiški ir dėl to asmens neįpareigoja, nes negimdo vadinamojo sąžinės įvykio, kurį labai iškalbingai aptaria Vatikano II Susirinkimo paskelbta Tikėjimo laisvės deklaracija Dignitatis humanae pačioje teksto pradžioje: „Tiesa neįpareigoja kitaip, kaip tik pačios tiesos galia, kuri švelniai, o kartu veržliai skleidžiasi protuose“ (DH 1). Sakyčiau, kad bet kuri pretenzija kažką primesti kitam yra perversiškas tariamo autoriteto demonstravimas, o ir gili nepagarba kito sąžinei, taigi vienas iš didžiausių moralinių blogių, arba teologinėje perspektyvoje – nuodėmė. Jei mūsų tikėjimo skelbimas ir gyvenimo liudijimas kitų neužkalbina, reikia permąstyti tiek pačius skelbimo būdus bei liudijimo autentiškumą, tiek realią kito žmogaus galią būti užkalbintam ir… turėti tikrai dieviškos kantrybės gyventi tikėjimu ir laukti.
Ar kartais Bažnyčia, kovodama už prigimtines vertybes, neatsiduria labai abejotinoje draugijoje – tiek Lietuvoje, tiek kitur pasaulyje, – kurioje susitelkia žmonės, kitais požiūriais visiškai ignoruojantys, netgi niekinantys Bažnyčios mokymą? Ar tokia pragmatinė sąjunga neignoruoja lietuviškos patarlės: „Neik su velniu obuoliauti, nes liksi ir be obuolių, ir be maišelio“?
Kaip jau minėjau, bet kuri manipuliacija dalinėmis tiesomis, ypač išplėštomis iš bendro konteksto, visada ragina būti itin atidiems, nes už tokio būdo „kovoti prieš blogį“ kad ir po vadinamųjų prigimtinių vertybių vėliava visada slypi siekis paremti ir propaguoti tam tikras ideologijas. Juk jei žmogus pačia savo prigimtimi yra santykio būtybė, esminė prigimtinė vertybė – tai besąlygiška pagarba žmogaus sąžinei, kuri yra neatsiejama asmens orumo dalis. Ši vertybė yra tiek svarbi, kad tampa asmens moralumo matu, o tikinčiajam – ir jo priimtos ar atmestos išganymo dovanos klausimu (žr. GS 16). Tad kalbėti apie visas kitas pamatines vertybes yra prasminga tiek, kiek jos kyla iš autentiškos pagarbos asmens orumui ir ją išreiškia. Jei trūksta šios giliausios nuostatos, nebelieka ir paties moralumo pamato: minėtos pagarbos stoka neišvengiamai sukompromituoja visą asmenį ar asmenų grupę. Iš esmės, neetiškame kontekste minimos vertybės tėra tik šiaip jau teisingi terminai, kurie, deja, neperteikia jų tikrosios prasmės, nes esmingai nėra susieti ir nekyla iš erdvės, kuri kokybiškai galėtų būti apibrėžta kaip morali.
Taigi bet kuri ideologizuota sistema, ideologizuotas mąstymas ar mokymas jau patys savyje yra nemoralūs, nes vienu ar kitu būdu linkę manipuliuoti sąžinėmis tam, kad vadinamųjų ideologizuotų „tiesų“ ar „vertybių“ padedami, siektų savų tikslų – įtakos, galios, pripažinimo. Galėčiau sakyti, kad už bet kurios ideologizuotos tikrovės slypi makiaveliškoji maksima „tikslas pateisina priemones“. Kitaip tariant, ideologinis mąstymas visada yra propagandinis, jo tikrasis siekinys nėra žmogaus kaip santykio būtybės esmės ir tikrojo žmogiškumo prasmės paieška, bet manipuliacija savoms „pozicinėms tiesoms“ įtvirtinti. Juk bet kuri adaptuota ideologinės grupės „tiesa“ bei atstovaujamai grupei naudingas „gėris“ yra svarbesni nei bendro gėrio ir to, kas autentiškai žmogiška, siekis. Minėtas ideologizuotos prasmės horizontas visada yra totalitarinis, nes linkęs apimti ir persmelkti žmogaus gyvenimo ir veikimo visumą. Jei ideologizuotą tikrovę nesunku atpažinti būtent kaip tokią, iš esmės galima bandyti ją koreguoti. Žymiai baisiau, kai skelbiami ir siūlomi tikslai yra tarsi autentiški, bet priemonės jiems siekti, deja, yra giliai neautentiškos, nemoralios. Didžiausi pavojai ir slypi deklaruojamose, bet sunkiai verifikuotinose tiesose. Tad jei kažkas siūlo tarsi ir gerų tikslų siekti, tačiau tai daro netinkamai (negerbdamas kiekvieno asmens orumo, vartodamas kiekvieno žmogaus vertę diskriminuojančią terminologiją…), turime suklusti. Teiginys, kad jei tikrai nori siekti taikos, turi ruoštis karui ar net kariauti, šiandien jau nebegalioja: tas, kuris tikrai siekia taikos ir santarvės, mąsto ir veikia taikingai. Bažnyčia turi būti atidi ir nesileisti suviliojama tik kai kurių, iš pažiūros patrauklių ir teisingų frazių ar deklaracijų, už kurių atidžiau pažvelgus slypi tik subtili manipuliacija mums brangiomis tiesomis ar vertybėmis. Interpretuojant Jūsų minėtą lietuvišką patarlę, būtų galima taip galvoti. Jei tas, kuris kviečia obuoliauti, tikrųjų savo siekių lygmenyje panašėja į velnią, visiškai aišku, kad jam iš tikrųjų nerūpi nei tarsi ir siūlomi bei patys savyje lyg ir vertingi obuoliai, nei kad mes tų obuolių tikrai prisirinktume. Kviečiantysis turi savų planų, kuriems siekti bet kuri priemonė yra gera: obuolys vėl ir vėl gali tapti tik dingstimi mus sugundyti bei padaryti savais bendradarbiais blogyje, kuris paslėptas po dalinio ir pelningo gėrio kauke. Štai ir liktume – visada – ne tik be obuolių, bet ir be maišelio: susikompromitavę ne tik tariamai propaguojamų tiesų ir vertybių (kuriomis, deja, tik manipuliuojama) lygmenyje, bet – kas skaudžiausia – praradę pasitikėjimą. Belieka priminti tradicinės moralės teiginį, jog klaidinga forma sukompromituoja ir gerą turinį. Tiktų ir dar vienas lietuviškos išminties perlas: „Su kuo sutapsi, toks ir pats tapsi“.
Popiežius Pranciškus kalba apie ekologines nuodėmes. Į kurią tradicinių nuodėmių sferą galima jas įterpti? Ar tai visiškai nauja nuodėmių rūšis? Kodėl mūsų krikščioniškoje sąmonėje atsiranda iki šiol negirdėtos nuodėmės? Juk ekologinių nuodėmių žmonės darė nuo pat ankstyvojo kapitalizmo, jei ne dar anksčiau, nors gal anksčiau to taip nesuvokė. Kalbant apie tradicinį katekizmą, kuriame iš Dešimties Dievo įsakymų jos telpa?
Jei ekologija plačiausia prasme suvokiama kaip mokslas, tiriantis organizmų ir jų aplinkos tarpusavio sąryšius, ši tikrovės dimensija žmogų lydi nuo pat jo egzistavimo pradžios. Žinoma, gilesnis jos apmąstymas yra žymiai vėlyvesnis ir sietinas su išaugusiu antropinės veiklos poveikiu santykiui tarp žmogaus, kitų organizmų ir jų gyvenamos aplinkos. Jei į šią kintančių ir keičiamų santykių erdvę žvelgiame teologiniu žvilgsniu (Kūrėjas – kūrinys – kūrinija), užduodami žmogaus atsakomybės klausimą, atveriame duris vadinamajai gana naujai specialiosios moralės teologijos sričiai – ekologinei moralei. Galima teigti, kad plačiausia prasme ekologija būtinai kreipia santykio tikrovės link. Tai neturėtų stebinti, nes tiek biblinės, tiek teologinės antropologijos esminė žmogaus kaip kūrinio aptartis yra neatsiejama nuo santykio tikrovės: žmogaus kūrimas yra ypatingo santykio – Kūrėjo meilės kūriniui raiška, o pats žmogus nuo pat sukūrimo momento yra patalpintas į darnių (analogiškai galėtume sakyti – ekologiškų) santykių tinklą. Pradžios knygoje ši harmonija perteikiama paties kūrėjo žvilgsniu į pasaulį kaip darnią visumą ir į žmogų, gebantį valdyti visą kūriniją inicijuojant joje dinamišką darną: „Dievas apžvelgė visa, ką buvo padaręs, ir iš tikrųjų matė, kad buvo labai gera“ (Pr 1, 31). Būti asmeniu (persona) reiškia puoselėti ir kurti autentišką santykių tarp visų kūrinijos subjektų bei objektų visumą. Krikščioniškoje perspektyvoje visa tai reiškia dalyvauti tobuloje trijų Švč. Trejybės asmenų bendrystėje. Žvelgiant į žmonijos istoriją, tenka pripažinti, kad žmogaus gebėjimas aktualizuoti laisvę atsakingai, deja, buvo ir yra ne visada pavykęs. Pradžios knygoje perteikta įspūdinga žmogaus nuosmukio drama kviečia susimąstyti. Apgaulingas, nes egoistiškas ir stabmeldiškas troškimas būti patiems kaip dievai (Pr 3, 5) atveria erdvę tapti neištikimiems harmoningai, gyvai, kiekvieną kūrinijos dalį ar veikėją darniai siejančių santykių visumai. Nuo šiol žmogus savo istoriją rašys kaip dažnai nužymėtą įvairių egologijų, kurios iki šiol tebeženklina mūsų santykių tinklo deformacijas. Šioje erdvėje telpa ir vadinamosios ekologinės nuodėmės. Plačiausia prasme jos, tegul ir skirtingu mastu, egzistavo nuo pat žmonijos pradžios. Jų „svoris“ augo kartu su žmogaus galia savo veikla negatyviai įtakoti pačias esmingiausias kūrinijos sąsajas. Būtent apmąstant šį negatyvų žmogaus vertybinio santykio su aplinka pokytį bei jo pasekmes, pasaulyje buvo sukurti gana įdomūs terminai žemės geologinei epochai, kurioje gyvename ir gyvensime, apibrėžti: antropocenas, kapitalocenas, chtulucenas. Tai tik keli pavyzdžiai, kurie patvirtina, kad mūsų aptariamos temos pasauliui yra tikrai aktualios ir kad holistinis žvilgsnis į pasaulį tampa vis labiau akivaizdus. O kad nuošalyje neliko ir Katalikų Bažnyčia, liudija kad ir 2015 m. gegužės 24 d. paskelbta popiežiaus Pranciškaus enciklika apie rūpinimąsi bendraisiais namais Laudato si’, skirta ekologijos kaip temos teologiniam apmąstymui. Norėčiau pastebėti, kad pačioje teksto pradžioje yra pabrėžiama, jog nusikaltimas gamtai yra ir nusikaltimas prieš mus pačius bei nuodėmė prieš Dievą (žr. nr. 8). Pagaliau, visas trečiasis enciklikos skyrius yra skirtas žmogiškųjų ekologinės krizės šaknų analizei, o ketvirtasis skyrius plačiai analizuoja įvairius integraliosios ekologijos aspektus.
Žinoma, pats terminas ekologinės nuodėmės formaliai pradėtas vartoti tik mūsų dienomis, o tiksliau jis aptariamas 2019 m. spalį įvykusio Amazonijos regionui skirto Vyskupų sinodo metu. Baigiamojo dokumento Amazonija: nauji keliai Bažnyčiai ir integraliai ekologijai tekste (n. 82) rašoma: „Ekologinę nuodėmę siūlome apibrėžti kaip veiksmą ar aplaidų neveikimą, nukreiptą prieš Dievą, artimą, bendruomenę ir aplinką. Tai nuodėmė prieš ateities kartas, pasireiškianti aplinkos tarša ir jos harmoniją griaunančiais veiksmais bei įpročiais, solidarumo tinklo tarp kūrinių ardymu (Katalikų Bažnyčios katekizmas, 340–344) ir veikla, nukreipta prieš teisingumo dorybę“. Taigi ši nuodėmės kategorija žvilgsnį kreipia į neatsakingo žmogaus veikimo ar aplaidumo deformuojamą ar ardomą tikrovės visumos santykių tinklą. Kuriamas moralinis blogis, kaip šiandienio žmogaus trumparegiškų sprendimų pasekmė, tikrąją savo negatyvios galios kulminaciją pasiekia ateityje, kuri, deja, neretai yra sunkiai numatoma. Būtent todėl ekologinės nuodėmės įvardintos kaip solidarių santykių tinklą ardančios ir prieš teisingumą nukreiptos neatsakingos žmogaus laisvės aktualizacijos. Tai ir grubus atsakomybės už pasekmes principo pažeidimas.
Kad ir koks kūriniją sudarantis dėmuo būtų šių realijų paliestas, aptartoji žmogaus atsakomybės stoka visada yra nukreipta ne tik prieš kūrinijos visumą, bet neišvengiamai ir prieš patį Kūrėją. Tad į Jūsų klausimą apie Dekalogą būtų galima atsakyti gana paprastai: ekologines nuodėmes talpina visi Dešimt Dievo įsakymų. Jei tikrai šios nuodėmės pačia giliausia prasme yra stabmeldiško, tai yra, kitus „dievus“ išpažįstančio žmogaus buvimo ir veikimo pasaulyje išdava, tada jos neabejotinai nukreiptos prieš Sandoros Dievą ir prieš visą Sandoros dokumentą, kuris ir yra Dekalogas. Juk vadinamieji Dievo įsakymai yra ne kas kita, kaip tik pagalba Dievo tautai ištikimai rinktis Jį kaip vienintelį ir kartu eiti Jo nurodytu keliu, rinktis gyvenimą ir gerovę, o ne mirtį ir pražūtį (žr. Įst 30, 15–20).
Dar šiek tiek sugrįžkime prie socialinės atsakomybės. Šiandien mes, viena vertus, iš dalies veikiami marksizmo ar naujų socialinių teorijų, labiausiai kalbame apie struktūrines nuodėmes, t. y. šio pasaulio netobulumą. Tačiau gerai žinome, kad šis pasaulis negali būti ištaisytas iki tobulumo, tuo tarpu kiekvienas individas, atvirkščiai, yra skatinamas siekti tobulumo. Ar Bažnyčia turėtų skirti daugiau dėmesio socialinei plotmei?
Struktūrinė nuodėmė arba nuodėmės struktūros – jau ilgą laiką vartojama tiek fundamentinės, tiek ir specialiosios, o ypač socialinės moralės sąvoka. Taigi, tai ne naujiena. Apie jas kalba tiek Šv. Raštas (geriausiai žinomas pavyzdys yra vadinamoji karaliaus Dovydo nuodėmė), tiek ir Bažnyčios mokymas. Užtenka prisiminti popiežiaus Jono Pauliaus II 1987 m. encikliką Sollicitudo rei socialis ir jau minėtą popiežiaus Pranciškaus 2015 m. encikliką Laudato si’: pirmoji pabrėžia būtinumą „kalbėti apie „nuodėmės struktūras“, kurių šaknys […] glūdi asmeninėje nuodėmėje, todėl jos visada susijusios su konkrečiais asmenų veiksmais, kurie jas įdiegia, įtvirtina ir apsunkina jų pašalinimą. Taip jos stiprėja, plinta ir tampa kitų nuodėmių šaltiniu, nulemia žmonių elgesį. […] Tai moralinis blogis, daugelio nuodėmių padarinys, kreipiantis į „nuodėmės struktūras““ (SRS 36, 39); antroji mini konsoliduotas galios struktūras ir apmąsto disfunkcines struktūrinio lygmens priežastis. Taigi struktūrinės nuodėmės iš tiesų yra netobulo pasaulio žymuo, tačiau etiniame kontekste šis netobulumas nėra bet kokia patiriama, bet nuo žmogaus tiesiogiai nepriklausanti netvarka (ją moralėje vadiname fiziniu blogiu), o būtent žmogaus laisvo ir suvokto apsisprendimo (kitaip tariant, moralinio blogio arba nuodėmės) rezultatas, linkęs konsoliduotis ir įgyti įvairias struktūrines formas. Kad ir kaip būtų, turime sugrįžti prie jau aptartos žmogaus kaip santykio būtybės ir prie žmogiškosios, santykiu aptariamos ir nuolat tam tikrą konstruktyvių ar destruktyvių santykių tinklą gimdančios tikrovės. Žvelgiant teologiniu žvilgsniu, tiesos apie nedarną įtvirtinančių sąryšių kilmę ir pradžią reikėtų ieškoti vadinamojoje gimtojoje nuodėmėje, kuri, nepaisant viso jos teologinio kompleksiškumo, neišvengiamai sietina su neatsakingai savo laisve pasinaudojusiu ir besinaudojančiu žmogumi.
Apibendrinant, struktūrinės nuodėmės konceptas arba egzistuojančios nuodėmės struktūros, viena vertus, primena asmeninės atsakomybės už bet kurį moralinį blogį svorį. Kartą realizuotas, blogis niekada nekrinta į tuštumą be pėdsako, bet yra linkęs gimdyti tiek blogiui palankią, savanaudišką asmeninę bei visuomeninę sąžinę, tiek ir palaipsniui įgyti tam tikrų naudos ir savęs privilegijavimo logika grįstų socialinių, ekonominių bei politinių struktūrų formą. Kita vertus, šis konceptas padeda suprasti ir kitą svarbią tiesą: bet kuri asmeninė nuodėmė niekada negimsta tuščioje erdvėje, bet, kad ir likdama asmens tikrove, visada yra ir jau įvairiai struktūruotos blogio logikos rezultatas, nes visada atsiranda įtampoje tarp asmeninės atsakomybės ir ją sąlygojančio visuomenės mentaliteto bei ją ribojančios esamų kolektyvinių blogio struktūrų įtakos. Štai ir atsiskleidžia tikroji struktūrinės nuodėmės jėga. Laimei, ir gėris – jis pirmiausia! – paklūsta tiems patiems dėsniams: moralinis gėris – laisvos ir suvoktos atsakomybės vaikas – nepradingsta be pėdsako, jis linkęs struktūruotis ir visada yra skatinamas bei palaikomas jau egzistuojančių gėrio struktūrų. Apie visa tai būtina kalbėti, nes moralinis diskursas neretai teikė pirmenybę retorikai apie blogį.
Tai, ką aptarėme, norėčiau iliustruoti aborto fenomeno pavyzdžiu. Visais atvejais, kai šis fenomenas yra vertintinas kaip moralinis blogis, jis niekada nėra tik vieno asmens (įprasta galvoti – moters) sprendimo rezultatas: abortas visada yra ir struktūrinė nuodėmė, nes visada gimsta itin sudėtingame ir įvairių asmenų sukurtame deformuotų santykių tinkle. Taigi ir atsakomybės klausimas yra žymiai sudėtingesnis, nei dažnai mes, linkę viską supaprastinti, galvojame. Žinoma, tai nenaikina asmeninės atsakomybės, bet padeda suprasti, kad bet kuris blogis turi savo biografiją, kurią dažnai rašo ne vienas asmuo, ir kad bet kuris asmeninis blogis, kartą aktualizuotas, yra linkęs struktūruotis, įgyti tam tikru būdu audžiamo ir vis labiau kokybiškai įsitvirtinančių santykių tinklo išraiškas: pirmiausia, kaip ydingas mentalitetas, kuris tam tikroje grupėje įsigali juo labiau, kuo labiau jam pritariama ir juo dalijamasi tarpusavyje (moralės diskurse vadinamas etosas arba vyraujanti bendra ir daugumai priimtina moralumo samprata), po to kaip įvairių lygių socialiai, ekonomiškai ir politiškai organizuoti judėjimai ar institucijos, kurios neretai turi ir tam tikru būdu sukurtą juridinį pamatą (tarkime, abortą reglamentuojantis įstatymas ir kt.). Kaip jau minėjome, struktūrinė nuodėmė asmeninės atsakomybės nepanaikina. Tačiau ši sąvoka padeda suprasti, kodėl nepakanka pakeisti vieno žmogaus suvokimą ir sprendimų kokybę tam, kad pasikeistų ir visa jau susiformavusi nuodėmės struktūra. Net asmeninis atsivertimas visada yra gana sudėtinga, dinamiška ir neretai dramatiška tikrovė; „atversti“ nuodėmės struktūrą, o reiškia ją pakeisti, yra žymiai sudėtingiau. Nepaisant gyvenimo ir situacijų kompleksiškumo, turime tvirtai tikėti, kad ne tik blogis, bet ir bet kuris, net ir mažiausias gėris – jei pasirinktas laisvai ir jį suvokiant būtent kaip gėrį – nepradingsta, bet pradeda austi etiškai teigiamų santykių tinklą, keisti iki tol vyravusį utilitaristiniu principu grįstą mentalitetą ir gali tapti pirmuoju atsparos tašku netgi galiojantiems ir etikos požiūriu problemiškiems įstatymams interpeliuoti. Tikėti gėrio galia yra vienintelis kelias mūsų santykius, gyvenimą ir pasaulį daryti tobulesnius (lot. perficere). Kaip čia neprisiminsi palaimintojo Jurgio Matulaičio moto: blogį nugalėk gerumu! Gal toks kvietimas gali atrodyti per daug idiliškas ir nerealus? Bet būtent jame atsispindi tikrasis evangelinis radikalumas. Štai ir atvėrėme didžiulę erdvę tiek asmeniniam, tiek bendram visų mūsų – Bažnyčios – įdirbiui socialinėje plotmėje.
VIDAS BALČIUS (g. 1961) – Vilniaus arkivyskupijos kunigas, medicinos ir teologijos mokslų daktaras, Popiežiškojo Urbono universiteto (Vatikanas) profesorius, moralės teologijos specializacijos koordinatorius, kviestinis Popiežiškojo Grigaliaus universiteto (Roma) profesorius. Akademinės veiklos ir tyrinėjimų sritys: fundamentinė moralės teologija, bioetika, santuokos ir lytiškumo moralė. Išleido knygas Virtù e opzione fondamentale: Una riflessione a partire dal contributo di s. Pinckaers e J. Fuchs (2007), L’agire: Tra virtù e opzione fondamentale (2016).
