Kai praėjusio amžiaus šeštame dešimtmetyje startavo tai, kas ilgainiui tapo Europos Sąjunga, dauguma jos tėvų-steigėjų – Robertas Schumanas, Alcide De Gasperis, Jeanas Monnet ir kiti – buvo praktikuojantys katalikai. Jiems katalikybė reiškė ne tik tapatybę, bet ir visos jų moralinės bei religinės sistemos pagrindą. Tai vis dar buvo epocha, kai niekas nejuto poreikio minėti krikščionišką tapatybę. Tai tiesiog nebuvo diskusijų objektas, tai nebuvo problema, o steigimo dokumentai šią situaciją atspindi.
Ginčai dėl Europos krikščioniškos tapatybės tegalėjo kilti tik praėjusio amžiaus paskutinio dešimtmečio pabaigoje, kai ši pradinė situacija nebeatitiko tikrovės. Tuo metu praktikuojančių krikščionių skaičius viešajame gyvenime buvo smarkiai sumažėjęs. Krikščionybė, dėl kurios ankstesniu laikotarpiu nekildavo jokių diskusijų, jau nebegalėjo būti laikoma savaime suprantamu dalyku. Vis labiau sekuliarėjančioje Europoje pradėjo ryškėti vadinamosios krikščioniškos tapatybės klausimas.
Reikėtų pripažinti, kad tam tikra prasme „europietiška kultūra“ yra miglotas pasakymas. Aš nemėginsiu to pakeisti. Vis dėlto, kaip minėta, ES tapsmo dešimtmečiais tarp bendrųjų visuomenės ir krikščioniškųjų vertybių būta nedidelio atotrūkio arba jo nebūta išvis. Tiesą sakant, dauguma tuometinių sekuliarių vertybių tiesiog buvo sekuliarizuotos krikščioniškos vertybės. Ar žiūrime į šeimos sampratą, ar į tai, kas laikoma „gera“ ir „bloga“, ar vertybes, susijusias su lytiškumu, tuo laikotarpiu nerandame didelio skirtumo tarp krikščioniškų ir sekuliarių moralinių sistemų.
Galbūt pavyzdys padės paaiškinti, ką turiu omenyje. Štai kad ir ginčai dėl kontraceptinių tablečių septintame dešimtmetyje. Prancūzijos komunistų partijos generalinio sekretoriaus žmona Jeannette Vermeersch pasisakė prieš kontracepciją, nes „kontracepcija yra kapitalistų sąmokslas, skirtas sugriauti darbininkų šeimas“. Žvelgiant iš mūsų pozicijų, ji gynė tai, ką šiandien vadiname šeimos vertybėmis. Tuo metu jos buvo laikomos darbininkų klasės vertybėmis. Grįžtant dar labiau į praeitį, galime pastebėti, kad kai 1921 m. Prancūzijos parlamentas balsavo dėl leidimo nutraukti nėštumą, tai visiškai nebuvo laikoma Bažnyčios reikalu; veikiau sprendimą padiktavo tam tikra nacionalistinė reakcija į Pirmojo pasaulinio karo baigtį. Daugelis abortų klausimą labiau laikė demografine, o ne politine problema ar vertybiniu klausimu.
Trumpai tariant, galima sakyti, kad iki septinto dešimtmečio atotrūkis tarp sekuliarių ir krikščioniškų visuomenės sektorių buvo nedidelis arba jo nebuvo išvis. Tiesą sakant, šiuo laikotarpiu tarp užkietėjusių tikinčiųjų ir ateistų dažnai tvėrė tam tikras ryšys. Prancūzijos kova dėl laicité nebuvo vertybių kova, o veikiau dėl politinės galios ir visuomenės kontrolės. Žinoma, vyko kova tarp sekuliarios valstybės ir Bažnyčios, bet lyginant su dabartine Europos patirtimi, esama reikšmingo skirtumo. Iki septinto dešimtmečio sekuliaristai apskritai tebebuvo religiškai išprusę, pasižymėjo pamatinėmis žiniomis apie religiją, daugelis jų buvo mokęsi katalikiškose mokyklose. Kitaip tariant, tam tikru lygmeniu jie „išmanė“ religinius mokymus.
Taigi galime paklausti: kas pasikeitė septintame dešimtmetyje, kad išryškėjo ligi tol nebuvusi takoskyra? Pokytį, mano įsitikinimu, lėmė pati, daugiausia sekuliari, kultūra. Vos per keletą metų mūsų akivaizdoje įvyko nepaprasti, istoriniai vertybinių sistemų pokyčiai, beveik visi telkęsi į klausimus, susijusius su šeima ir lytiškumu, šeimos apibrėžimu ir tuo, kas yra seksualinė laisvė. Maža to, iki tol seksualinės laisvės samprata, tiesą sakant, nebuvo laikoma pavaldžia Bažnyčiai.
Vis dėlto taip susiklostė, kad reaguodama į tokių sparčių visuomenės pokyčių keliamas problemas, Katalikų Bažnyčia mėgino pati pasiūlyti neatidėliotiną sprendimą ir paskelbė encikliką Humanae Vitae. Ši enciklika tuo metu buvo staigmena visiems, nes Vatikano II Susirinkimas jau buvo laikomas teologiniu Bažnyčios atsaku į didėjančią sekuliarizaciją. Susidūrusi su šia enciklika, plačioji visuomenė, įskaitant krikščionis, priėmė ją kone kaip žingsnį atgal, į ikisusirinkiminius laikus. Iš tikrųjų tai visai nebuvo žingsnis atgal. Veikiau jau enciklika pripažino tai, ką būtų galima apibrėžti kaip dvi skirtingas visuomenes, dvi skirtingas vertybių sistemas. Būtent tokią koncepciją įvairiais būdais patvirtino kiekvienas vėliau valdęs popiežius. Taigi mes pripažįstame, kad nuo Humanae Vitae laikų europietiškos vertybės nebeturėtų būti laikomos tik sekuliarizuotomis krikščioniškomis vertybėmis.
Šis faktas padeda suprasti daugelį mums šiandien tenkančių iššūkių. Šis skilimas sukūrė tai, ką pavadinčiau „moraline įvairove“ Europoje, tad ar galima po jo ir toliau kalbėti apie Europos krikščionišką tapatybę? Ką šiandien reiškia krikščioniška tapatybė?
„Tapatybės“ terminas padeda atidžiau pažvelgti į mūsų padėties sudėtingumą. Krikščioniška tapatybė nėra tas pat, kas krikščioniška religija, krikščioniška kultūra ar krikščioniškos vertybės. Problemiškas „krikščioniškos tapatybės“ terminas turi gana įdomią istoriją. Visi Europoje teigia savo tapatybę ir tai daro nuolat besikeičiančioje situacijoje. Pateiksiu tik vieną pavyzdį (tai nėra nuodugni analizė): antai turime daugybę regioninių ir politinių pretenzijų į „tapatybę“, pradedant Škotija ir baigiant Katalonija. Ką iš tiesų reiškia tapatybės sąvoka? Ar tai kalba? Ne visada. Ar tai gyvenimo būdas? Norminė vertybių sistema? Sakyčiau, kad šis terminas beveik neturi realios prasmės. Būtent tai ir yra problema.
Taigi kai į viešumą iškyla pasipriešinimo imigracijai arba islamo klausimai ir girdime kalbant apie Europos tapatybę, arba, konkrečiau, apie krikščionišką, europietišką tapatybę, turime paklausti savęs, ką tai tiksliai reiškia? Antai Vokietijoje arba Olandijoje valdžios institucijų klausimynuose, skirtuose pabėgėliams ir vizos prašantiems asmenims, yra klausiama, ar prašytojas priima Europos vertybes. Kokios yra tos vertybės? Pavyzdžiui, Vokietijoje vienas klausimas yra susijęs su nuogumo priėmimu, nes pagal pateiktus klausimus, nuogumas laikomas įprastu dalyku Vokietijoje. Taigi jei prie atsakymo į šį klausimą pažymėsite „Ne, Ne, Ne“, jūsų prašymas bus atmestas. Panašiai daugumos šalių klausimynuose yra pateikiami klausimai, susiję su homofobija. Prieš 40 metų nebūtų buvę prasmės užduoti tokį klausimą: daug kur Europoje iki pat septinto dešimtmečio homoseksualumas laikytas nusikaltimu. Dabar padėtis visiškai pasikeitė: homoseksualumas yra teisiškai saugomas ir laikomas Europos vertybių sistemos dalimi.
Vėlgi, kaip šiandieniniame pasaulyje ir toliau kalbėti apie europietiškas vertybes arba mūsų europietiškos tapatybės šaknis, kai visuomenės vertybės ir normos taip sparčiai pasikeitė vos per 40 metų? Nebegalime remtis įsivaizduojama europietiška tapatybe, kurios šaknys vis dar siekia Romos imperiją arba Viduramžius, arba Renesanso ar Apšvietos laikotarpius, arba krikščionybę. Europoje aiškiai dominuoja sekuliari kultūra, kuri nebėra sekuliarizuota krikščioniška kultūra.
Taigi nuo Humanae Vitae laikų konfliktas tarp Bažnyčios ir visuomenės vis dažniau buvo susijęs su vertybėmis. Jo sąsajos su teologija nėra tokios akivaizdžios. Šiuo metu matome, kaip Lenkijos žmonės blokuoja savo valstybės sienas, norėdami užkirsti kelią pabėgėliams patekti į šalį. Jie tai suvokia kaip būdą ginti krikščionišką Lenkijos tapatybę. Tai paskatino vieną arkivyskupą priminti kunigams, kad jie neprivalo dalyvauti šiose demonstracijose. Todėl, kad tai, kas vadinama krikščioniška Lenkijos, o mes galime sakyti – Europos, tapatybe, nėra pagrįsta krikščioniškomis vertybėmis.
Aš tikrai nesiūlau vyriausybėms įgyvendinti krikščioniškų vertybių. Dabartiniai populistiniai sąjūdžiai visoje Europoje iš tiesų yra šiuolaikinės sekuliarios visuomenės išraiškos, net jei kai kurių iš jų šaknys siekia tradicines kraštutinės dešinės ideologijas, tokias kaip fašizmas. Visi šie populistiniai sąjūdžiai – galbūt išskyrus Italijos Lygą (ankstesnis pavadinimas Lega Nord) – yra „modernūs“ vertybių požiūriu. Antai Olandijos kraštutinių dešiniųjų lyderis Geertas Wildersas prieštarauja islamo nuostatai moterų ir homoseksualų teisių klausimais. Net ir Prancūzija dabar propaguoja laicité, o ne krikščionišką tapatybę. Nors Marine Le Pen tėvas troško ginti Prancūzijos krikščionišką tapatybę, jai pačiai labiau rūpi ginti Prancūzijos sekuliarią tapatybę.
Taigi visuomenės nariai, palaikantys sekuliarias ir krikščioniškas vertybes, tarsi juda skirtingomis kryptimis. Didėjantis atotrūkis tarp tikėjimo bendruomenių ir sekuliarios daugumos darosi vis ryškesnis. Prancūzijoje katalikiškos tikėjimo bendruomenės, o ne institucinė Bažnyčia, pradeda priešintis sekuliariajai darbotvarkei: ten šiuo metu veikia karingas katalikiškas sąjūdis La Manif pour Tous, kuris rengia viešas demonstracijas. Pirmą kartą per šimtmetį katalikai išeina į gatves kaip katalikai. Taigi matome tam tikrą tikėjimo bendruomenių radikalizaciją. Tai pasakytina ne tik apie katalikišką pasaulį, bet ir apie kai kuriuos protestantus evangelikus ir žydus ortodoksus, kurie priešinasi Europos vertybių kaitai.
Pati Katalikų Bažnyčia vis labiau pripažįsta faktą, kad šiuo istorijos momentu krikščioniškos bendruomenės yra mažuma. Ir tai vis dar tebėra šis tas nauja. Dar visai neseniai vyravo mintis, kad Europos kultūra yra krikščioniška, kad europiečiai tai pamiršo ir turėtų sugrįžti prie savo religinių šaknų. Tačiau didėjančios sekuliarizacijos akivaizdoje yra aišku, kad toks diskursas neveiksmingas. Žmonės negrįžta prie savo religinių šaknų. Tiesą sakant, kai kuriose šalyse, pavyzdžiui, Prancūzijoje, religiją daugelis laiko problema. Jei atliktumėte visuomenės nuomonės apklausą ir paklaustumėte Prancūzijos žmonių, ką reiškia laicité, dauguma jums atsakys, kad religija turėtų likti privačioje erdvėje. Tačiau religijos laisvė yra laisvė praktikuoti religiją. Tai nėra tik tikėjimo laisvė. Jūs turite teisę praktikuoti, ir, pagal apibrėžimą, praktikuojate viešoje erdvėje. Taigi egzistuoja neatitikimas tarp įstatymo ir to, kaip žmonės aiškina įstatymą, o tas aiškinimas darosi vis labiau ideologinis.
Taigi didėjant takoskyrai tarp tikėjimo bendruomenių ir vyraujančios kultūros, kokių veiksmų reikia imtis? Ko reikia būtent šiuo Europos istorijos momentu? Iki šiol dauguma tikėjimo bendruomenių rinkosi vieną iš trijų variantų. Pirmąjį pavadinčiau atsikovojimo variantu. Jis apima tokius veiksmus kaip kova teisinėmis priemonėmis uždrausti abortus, mėginimas įvesti religijos dėstymą mokyklose ir taip toliau. Šio varianto pavyzdžius šiandien matome Lenkijoje ir daugelyje šalių, kur gyventojų daugumą sudaro musulmonai. Tiesą sakant, yra ryškių panašumų tarp to, kas šiandien vyksta tokiose šalyse kaip Lenkija ir Turkija. Šis variantas, kai mėginama „atsikovoti“ prarastas vertybes, užuot tiesus tiltus, tik dar labiau izoliuoja tikėjimo bendruomenes. Per pastaruosius 30 metų matėme, kad lyderiai, kovojantys prieš naujus, sekuliarius teisės aktus, susijusius su tokiais klausimais kaip abortai, gėjų santuokos ir civilinės sąjungos, beveik visada pralaimi.
Antrasis variantas, apie kurį prieš daugelį metų Jürgenas Habermasas diskutavo su kardinolu Josephu Ratzingeriu, yra tai, ką pavadinčiau religinių vertybių „vertimu“ į priimtinas sekuliarias vertybes. Užuot kalbėjus apie abortus, kalbėti apie gyvybę. Pavyzdžiui, prancūzų kardinolas Philippe‘as Barbarinas pasirinko panašų kelią diskusijose apie vienalytes santuokas. Jis niekada nesakė, kad tai prieštarauja religiniams įstatymams, vertybėms ar mokymams, bet veikiau kad tai yra sprendimas, kuris padarytų neigiamą sociologinį ir antropologinį poveikį visuomenei. Šį taktinį variantą palaikė nedidelis skaičius psichologų ir kitų, taip pat kai kurios krikščioniškos šeimos. Tačiau iš esmės jis irgi nepasirodė labai veiksmingas.
Trečiasis variantas vadinasi taip pat, kaip ir neseniai pasirodžiusi knyga (bestseleris) Benedikto variantas (The Benedict Option), kurios autorius – amerikietis Rodas Dreheris. Manoma, kad viskas prarasta, ir esame atsidūrę barbarų rankose. Susidūrę su krikščioniškų vertybių netektimi, galime pasitraukti į tikėjimo bendruomenes, kaip darė benediktinai, nebūtinai statydami tikrus vienuolynus, bet kurdami daugiau „socialinių vienuolynų“. Turime paklausti: kodėl gi nepabandžius šio trečiojo varianto? Jei leisime kiekvienam visuomenės sektoriui kovoti už savo konkrečios tapatybės išlaikymą, išliksime suskaidytoje Europoje. Tada turėtume tikėjimo bendruomenes ir kitas grupes, paremtas skirtingomis, regioninėmis tapatybėmis. Europa pavirstų mažyčių gabalėlių rinkiniu, kurio visos dalelės skirtųsi tarpusavyje.
Yra labai svarbu, kad sekuliarios valstybės pripažintų religiją ir atsižvelgtų į ją, tuo pat metu išlaikydamos perskyrą tarp pilietinės visuomenės ir religijos. Tai ne teisėtumo, o labiau religijos suvokimo klausimas. Tikintieji turi būti atviri dialogui, pripažinti, kad jie gali būti mažuma, ir suprasti, kad dialogo nepalengvina nuolatinė kova prieš egzistuojančias visuomenės normas ir vertybes. Europoje mums netrūksta įsitikinimų, turime jų pačių įvairiausių rūšių. Turime krikščionių, atsivertusių į islamą, turime musulmonų, atsivertusių į krikščionybę, ir tikinčiųjų, persiėmusių giliai sekuliaria pasaulėžiūra. Reikia iš naujo atverti ir atrasti šį istoriškai svarbų santykį tarp sekuliarumo ir religijos bei santykius tarp skirtingų religijų išpažinėjų.
OLIVIER ROY (g. 1949) – prancūzų politikos mokslininkas, JTO ir ESBO diplomatas, pasaulinio lygio islamo specialistas. 1968 m. buvo įsijungęs į radikalų maoistinį sąjūdį, o devintame dešimtmetyje dalyvavo Afganistano kare prieš sovietus, modžahedų pusėje, tuo pat metu užsiėmė antropologiniais tyrimais. Dabar Europos universitetinio instituto (Florencija) Roberto Schumano centro profesorius. Iš naujausių veikalų minėtini: La Sainte Ignorance: Le temps de la religion sans culture (2008, angl. 2010), Le Djihad et la Mort (2016, angl. 2017), L’Europe est-elle chrétienne? (2019). Autoriui maloniai leidus, straipsnį („Europe: Religious Identity in a Fragmented Age“, in: Claritas: Journal of Dialogue and Culture, 2018, t. 7, nr. 1–2, p. 29–33) iš anglų kalbos vertė Rūta Tumėnaitė.
