Miestų ateitis yra viena svarbiausių dvasinių, kartu ir ekonominių bei architektūrinių šių dienų problemų. Vis didesnės dalies žmonijos „kasdienio gyvenimo praktika“ – tiek kurianti, tiek griaunanti – vyksta mieste. Miestų augimo tempas reikalauja skirti dėmesio ne tik projektavimui ir planavimui, bet ir gilesniems prasmės bei tikslo klausimams. 1950 m. apytikriai 29% pasaulio gyventojų gyveno miestuose. 1990 m. jų dalis išaugo iki 50% ir tikėtina, kad 2025 m. pasieks 66–75%1. Bet koks mėginimas išspręsti miesto galvosūkį negali tenkintis vien mechaniniu požiūriu. Sunkiausia rasti atsakymą į klausimą, kaip susieti miesto kūrimą su žmogaus dvasios vizija ir tuo, kas tą dvasią stiprina.
Miestai sudaro palankias arba nepalankias sąlygas „vietos tapatybei“. Vietos jausmas yra žmogiškojo patyrimo kategorija, turinti didžiulės įtakos pasaulio ir savo vietos jame suvokimui. Dauguma šiuolaikinių svarstybų apie vietą filosofijoje, istorijoje, religijų studijose, kultūrinėje geografijoje ir kituose socialiniuose moksluose pabrėžia apimančios ir dialektinį santykį tarp fizinės lokacijos ir žmogiškojo naratyvo2.
Mes ne tik gyvename pasaulyje; mes gyvename suprasdami, aiškiai ar numanomai, ką tas pasaulis reiškia. Kitaip tariant, mus supantis pasaulis nėra patiriamas vien kaip neapdorota duomenų žaliava. Pasaulio nebegalima suvokti kaip atskirų kultūrų mozaikos, o ir „vieta“ nebėra paprasta sąvoka, kaip numanė Apšvietos mąstymas. Technologijos ir greitos kelionės išaugino globalių ryšių mastą. Kultūros, iki tol laikytos homogeniškomis, pasirodė esančios daugialypės ir susijusios su galios problemomis. Trumpai tariant, „vietos tapatybė“ šiandien apima platų asociacijų diapazoną, nuo vietinių „namų“ ar kaimynystės iki vienos „globalios bendruomenės“ jausmo. Daugialypės vietos tapatybės pasaulyje miesto kūrimas vis labiau turi atsižvelgti į tai, ką galėtume pavadinti „mikrovieta“ (patogūs būstai ir efektyvūs gyvenamieji rajonai) ir „makrovieta“ (prasmingos platesnių ryšių išraiškos).
Nuolatinis rūpestis vieta atspindi Vakarų visuomenės kultūrinę krizę, iš dalies sukeltą jos vis didesnio sudėtingumo ir iš jo išplaukiančio takumo. Prancūzų antropologas Marcas Augé atskiria vietą (susijusią su mūsų tapatybe, santykiais ir istorija), kuri sukuria socialinį gyvenimą, nuo to, ką jis vadina ne-vieta, kur neįmanomas joks organiškas socialinis gyvenimas3. Kalbėdamas apie ne-vietą, jis turi omenyje kontekstus, kuriuose dauguma mūsų praleidžiame vis daugiau laiko – prekybos centrus, oro uostus, viešbučius, greitkelius, priešais televizoriaus ekraną, sėdint prie kompiuterio, – ir dėl kurių mūsų „pasaulio“ suvokimas fragmentiškėja.
Mus supanti aplinka yra aktyvi pašnekovė pokalbyje tarp proto lokacijos bei geografijos ir dvasios, kuri sukuria „vietą“. Vieta apima žmogišką naratyvą ir atmintį, įtvirtintą „vietoje“, taip pat ir gilesnes naratyvo sroves, sugeriančias į save visų čia gyvenusiųjų istorijas. Dėl to apie vietas dera mąstyti kaip apie tekstus, apimančius tiesos sluoksnius. Vietos hermeneutika be perstojo atskleidžia naujas fizinės aplinkos, atminties ir konkrečių žmonių sąveikos interpretacijas konkrečiu momentu.
Kadangi „vieta“ apima naratyvą, nieko nuostabaus, kad dėl jos dažnai varžomasi. Pakanka prisiminti Jeruzalę, kurią savinasi žydai ir palestiniečiai ir kuri yra šventasis trijų tikėjimų miestas. Dekonstruodama modernybės įsitikinimą objektyvia, „absoliučia“ vieta, postmodernioji kritika teigia, kad apibrėžimas yra galia. Prancūzų filosofo Henri Lefebvre’o atlikta vietos analizė irgi primena, kad įerdvinimo sistemos yra istoriškai sąlygotos – ne tik fizinis daiktų išdėstymas, bet ir socialinio veikimo bei rutinos modeliai, taip pat istorinės pasaulio sampratos. Galią turinčių žmonių metanaratyvai užvaldo jų kontroliuojamas viešąsias vietas. Kad ir kokie altruistiški ar kilnūs būtų jų tikslai, šių vietų istorija neretai tampa dominavimo ir represijų istorija. Mintis, kad vieta yra susijusi su galios didinimo ir mažinimo problemomis, skatina galvoti apie multilokalumus (lokacijos vienu ir tuo pačiu metu yra skirtingos „vietos“) ir multivokalumus (kiekvienoje vietoje girdimi skirtingi balsai)4.
Baziniame lygmenyje aplinka formuoja žmogaus dvasią. Ir atvirkščiai, mūsų supratimas apie tai, kas stiprina žmogaus dvasią, formuoja kuriamą aplinką. Norint, kad miestai būtų vietos, stiprinančios jausmą, kad žmogaus gyvenimas yra sakralus, o ne vien organinis reiškinys, jie privalo aprėpti visas žmogiškosios egzistencijos plotmes – funkcinę, etinę ir dvasinę. Pirma, mums reikia turėti vietą, kurioje galėtume efektyviai pereiti visus gyvenimo etapus ir išnaudoti visas galimybes. Antra, mums reikia vietų, kuriose būdami, priklausytume bendruomenei. Trečia, mums reikia miestų, kurie sudarė ir sudaro sąlygas produktyviam santykiui su gamtos elementais. Galų gale, mums reikia tokių gyvenimo sąlygų, kurios suteiktų galimybę patirti sakralumą (kad ir kaip jį suprantame) – arba, tiksliau pasakius, patirti patį gyvenimą kaip sakralų5.
Statydami miestus, turime įtraukti į juos tai, kas mums yra brangu. Ypač miestai visada įtaigiai simbolizavo tai, kaip mes suprantame ir konstruojame bendruomenę. Monumentalus modernistinis planavimas ir architektūra, iki šiol vyraujanti daugelyje Vakarų miestų, nesužadina minčių nei apie atskiro individo, nei apie sutelktos bendruomenės vertę. Tiksliau, ji kalba dydžio, pinigų ir galios kalba. Tokie komerciniai statiniai kaip Canary Wharf Tower kompleksas Londono dokų rajone dažniausiai stūkso vieniši ir išdidūs be jokio ryšio su juos supančia aplinka. Per pastaruosius 50 metų statytuose miestuose dažniausiai nėra tikrų centrų, kurie visuminiu būdu išreikštų daugialypės bendruomenės gyvenimą. Modernistinis „planavimo racionalizmas“, padalijantis miestus į zonas, skirtas gyvenimui, darbui, laisvalaikiui ir apsipirkimui, suskaido kasdienio gyvenimo ritualus į daugybę fragmentų. Iš to randasi negyvos, net pavojingos zonos, kai jose nevyksta jokia veikla, pavyzdžiui, komerciniai centrai naktį ar priemiesčių kvartalai dieną. Galų gale, korinis planavimas reikalauja, kad atskiras teritorijas skirtų atstumas ir aiškios ribos. Tai žymiai padidina kelionių poreikį ir sukelia daugiau streso bei taršos.
Kalbant plačiau, diferencijavimas į atskiras sritis atspindi tam tikrą Vakarų kultūros sekuliarizaciją. Nebėra miesto prasmės centro, ką jau kalbėti apie dvasinį prasmės centrą. Miestas virsta preke, išparceliuota į begalę veiklų ir laiko organizavimo būdų, kuriuos atitinka begalė jo gyventojų tapatybių6. Apskritai korinis miesto planavimas suardo vieningą egzistencijos pojūtį ir ignoruoja bendras, žmoniškas susitikimo vietas. Nauji namų getai vis labiau saugomi nuo sterilios viešosios erdvės, kuri traktuojama be jokios vaizduotės ir paliekama smurto bei vandalizmo valiai.
Miestai simbolizuoja ir kuria vertybių klimatą, netiesiogiai apibrėžiantį tai, kaip mes suprantame save ir kaip buriamės draugėn. Miestų planavimas privalo rimtai atsižvelgti į keturis miestų aspektus. Pirma, dvi lotyniškos sąvokos – urbs (fizinė vieta, pastatai) ir civitas (žmonės ir jų bendras gyvenimas) – yra tarpusavyje susijusios. Antra, miesto reikalai niekada nėra grynai praktiniai. Pavyzdžiui, akivaizdu, kad transportas yra susijęs su vadyba, investicijomis ir strategija. Tačiau privataus ir viešo transporto pusiausvyra išryškina ir mūsų supratimą apie ryšį tarp asmeninio pasirinkimo ir „bendrojo gėrio“. Trečia, miestai visada buvo kompleksiškos tikrovės. Negalime atskirti planavimo technologijų nuo žmonių, lokalumo nuo globalumo arba vietos pojūčio nuo vis judresnio savo ir kitų gyvenimo. Galų gale, nors ir nėra kelio atgal į santykinai kompaktišką ikimoderniosios Europos miestą, vis dėlto miestai ir jų plėtra privalo kritiškai atsižvelgti į savo praeitį, nes tik tokiu atveju žmonių ateities troškimai turės veiksmingą pagrindą.
MIESTAS IR KRIKŠČIONIŠKA MINTIS
Be jokios abejonės, Vakarų kultūra per pastaruosius pusantro tūkstančio metų patyrė stiprų krikščioniško mąstymo poveikį, tas pats galioja ir mūsų supratimui apie tai, kas yra „miestas“. Kartais krikščionybė būdavo kaltinama antiurbanistine retorika. Tiesa, Biblijoje ši tema gana sunkiai išjuda iš vietos. Pradžios knyga itin miglotai kalba apie miestus. Kainas, žmogiškos puikybės ir smurto simbolis, vaizduojamas kaip pirmojo miesto įkūrėjas (Pr 4, 16–17), o Babelio miestas ir bokštas simbolizuoja žmoniją, nebeišsitenkančią savo ribose (Pr 11, 1–9). Prancūzų sociologo protestanto Jacques’o Ellulio įsitikinimu, Biblija nenumato jokių miesto įstatymų, nes miestas toli gražu nėra šventas ir įkūnija žmoniją, susivienijusią prieš Dievą: „Dievas prakeikė, pasmerkė miestą, o ne davė įstatymą, koks tas miestas turėtų būti“7. Nors jis selektyviai traktuoja biblinius tekstus, tačiau tokios pažiūros tapo argumentu amerikiečių sociologui Richardui Sennettui iš dalies apkaltinti krikščionišką teologiją dėl šiuolaikinių viešųjų erdvių bedvasiškumo.
Sennetto teigimu, Vakarų kultūra kenčianti nuo gyvenimo padalijimo į vidinį ir išorinį: „Tai takoskyra tarp subjektyvios patirties ir pasaulietiškos patirties, tarp savasties ir miesto“8. Anot Sennetto, šis atskyrimas grindžiamas nepripažinta apsinuoginimo baime, kuri suvokiama kaip grėsmė, o ne gyvenimo pagerinimas. Jis tvirtina, kad neskaitant erdvių, skirtų vartojimo poreikiams, miesto planavimas vis labiau koncentruojasi į kūrimą saugių sektorių tarp skirtingų žmonių grupių. Taip viešoji erdvė tampa blanki ir negyva, nes pagrindinis tikslas yra padaryti ją kuo lengviau pereinamą, o ne skatinti susitikimus jos viduje9. Sennetto siūlymu, norint atgaivinti miestą, reikia iš naujo patvirtinti, kad išorinis, įkūnytas gyvenimas turi vertę.
Sennetto įsitikinimu, šv. Augustino klasikinis kūrinys Dievo miestas yra pamatinis veikalas, išreiškiantis vidinio dvasinio „pasaulio“ triumfą, „pasaulio“ kuris nesitenkina fiziniu, kasdieniu miestu ir nenuilsdamas ieško amžinojo išsipildymo10. Į socialines žmonių vietas reikia žiūrėti įtariai. Akivaizdu, kad šios vietos labiausiai pasižymi skirtingumu ir įvairove. Todėl Sennettas sako, kad, paneigdama išorės vertę, krikščionybė sustiprino Vakarų abejones įvairovės atžvilgiu. Jis sulygina „šventumą“ su šventove, kuri reiškia ne tik ypatingas vietas, bet ir apsaugos ir prieglobsčio nuo platesnio pasaulio vaizdinį. Ikimodernybės mieste bažnyčios buvusios „šventovės“ abiem prasmėmis ir, pasak Sennetto, skatinusios pasitraukimą iš išorinio gyvenimo.
Be to, Sennettas įžvelgia ryšius tarp šiuolaikinio urbanizmo su jo steriliomis viešosiomis erdvėmis ir to, ką jis laiko „protestantiška erdvės etika“11. Protestantizmo atėjimas padarė ilgalaikį poveikį tam, ką jis vadina „kompulsyviu aplinkos neutralizavimu“, pavyzdžiui, planuotojų modernistų suprojektuotą „neutralų miestą“. Tokioje nuostatoje atsispindėjo puritoniškas įtarumas malonumo ir spalvų atžvilgiu. „Sakralumas“ turėtų būti nuosaikus, o ne panašus į karnavalą.
Aš daugiausia pritariu tam, ką Sennettas kalba apie modernųjį urbanizmą, saugomų privačių pasaulių idealizavimą ir susimaišymo baimę. Vis dėlto jis klaidingai supranta ir Augustiną, ir „sakralumo“ vaidmenį ikimoderniame mieste, – iš dalies dėl to, kad nepastebi fakto, jog sakralumas neapsiribojo vien bažnyčiomis, bet išplito po platesnį sakralinį gatvių kraštovaizdį.
AUGUSTINO ŽMOGAUS MIESTAS
Nieko keista, kad Augustino Dievo miestas Sennettui reiškia žemiško miesto atmetimą. Pastarasis, kaip teigia Augustinas 1 knygos įžangoje, pasižymi „geismu viešpatauti“ – tai teisinga Romos imperijos, jos miesto paradigmos, kritika. Taip pat Augustinui miestas labiau rūpėjo kaip bendruomenė (civitas), o ne kaip fizinė aplinka (urbs). Tikrasis „miestas“ buvo tikinčiųjų bendruomenė, kuriai skirta tapti Dievo Miestu. Augustinui rūpėjo atremti prielaidą, kad kuri nors valdymo forma, net ir naujoji krikščioniška imperija, gali būti laikoma esančia arčiau Dievo už bet kurią kitą. Vis dėlto jis neneigė, kad Dievas vienodai veikia kiekvienu metu ir kiekvienoje vietoje. Šis augustiniškosios minties aspektas suteikia krikščionybei gerokai daugiau pranašiškų ginklų kovoje su mėginimais kanonizuoti socialines ir politines sistemas (pavyzdžiui, kapitalizmą arba marksizmą leninizmą). Svarbu pažymėti, kad individualizmas ir privatizacija, persmelkę šiuolaikinę Vakarų civilizaciją, Augustinui būtų atrodę visiškai svetimi. Jo komentare Pradžios knygai viso blogio šaknimi vadinamas užsidarymas savyje arba privatumas, kadangi žmonija kaip visuma yra sukurta pagal Dievo paveikslą. Moralinė dorybė įpareigoja ginti tai, kas yra vieša arba turima bendrai. Dangaus Miestas bus tokia bendruomenė, kurioje visi patirs dalijimosi pilnatvę12.
URBS IR CIVITAS: IZIDORIUS SEVILIETIS
Skirtingai nuo Augustino ir jo laikų, VII a. gyvenęs krikščionių mastytojas Izidorius Sevilietis laikėsi pozityvesnio požiūrio į miestą. Jo laikais išlikę Romos miestai buvo gyvybiškai svarbios kapsulės, padėjusios išgyventi audringame barbarų invazijų ir tvarkos griūties pasaulyje. Miestai atliko kultūros ir civilizacijos perdavėjų vaidmenį, o Bažnyčia aktyviai puoselėjo miesto struktūras. Kaip sakė Peteris Brownas, „sienos ir vyskupai ėjo išvien“13.
Izidoriaus vartojamos sąvokos urbs ir civitas („mūro miestai“ ir „žmonių miestai“) nenurodo į dvi atskiras, tarpusavyje nesąveikaujančias plotmes14. Nebūta jokios perskyros tarp „miesto kaip pastatų“ ir jo socialinių ypatybių. Toks atotrūkis būtų suardęs tikrovę, kurioje šios dvi plotmės yra natūraliai susiliejusios15. Vis dėlto miestą miestu padaro ne sienos, o žmonės: „Miestas [civitas] yra tam tikras skaičius žmonių, siejamų socialinio ryšio. Jo pavadinimas kyla iš miestiečių [cives], kurie jame gyvena. Kaip urbs, jis tėra siena apsuptas statinys, bet gyventojai, o ne statybiniai akmenys, yra vadinami miestu“16.
KATEDROS IR MIESTO VIZIJA
XI–XIII a. Vakarų Europoje vyko didžiulis miestų atgimimas. Tai padarė reikšmingą poveikį socialinėms ir religinėms perspektyvoms, nors 1250 m. miestuose vis dar gyveno tik apie 5% visų gyventojų. Viena akivaizdžiausių naujojo urbanizmo pasekmių buvo didžiųjų gotikinių katedrų plėtra. Katedros simbolizavo ne tik geografinį, bet ir teologinį poslinkį. Anksčiau „sakralumas“ buvo lokalizuotas pirmiausia kaimiškose vienuolių bendruomenėse. Nenuostabu, kad vyraujantis rojaus įvaizdis buvo Rojaus Sodo at-kūrimas. Dabar sakralumo įvaizdžiai persikėlė nuo Pradžios prie Apreiškimo Jonui knygos, nuo Rojaus Sodo prie Naujosios Jeruzalės17.
Miesto katedroje rojus buvo simboliškai sužadinamas ir kartu nuleidžiamas ant žemės18. Įžengti į katedrą reiškė būti perkeltam į transcendentinę sritį, o tą perkėlimo pojūtį žadino neaprėpiamos erdvės, užlietos šviesos, plūstančios pro materialumą praradusias sienas, kurias pakeitė stiklas, ir vis įmantresnes liturgijos formas. Abatas Sugeris iš Šv. Dionizo abatijos (Sen Deni), dažnai laikomas formaliu prancūziškosios gotikos pradininku, sakydavo, kad bažnytiniai pastatai savo įspūdingumu turintys pranokti visus kitus.
Katedrų architektūra veikė kaip visatos mikrokosmas ir siekė sužadinti taikios vienybės tarp Kūrėjo ir kūrinijos jausmą. Tai buvo utopinė erdvė, kurioje čia ir dabar buvo vaizduojama idealizuota dangiška harmonija. Tačiau ji buvo idealizuota. Prancūzų medievistas Georges Duby primena, kad „[v]is dėlto būtų klaida manyti, jog tryliktasis amžius demonstravo švytintį karūnuotos Mergelės ar besišypsančių angelų veidą. Laikai buvo sunkūs, įtempti ir labai žiaurūs, ir yra svarbu, kad pripažintume visas chaotiškas ir skaudžias jų puses“19. Socialinė katedrų simbolika irgi buvo dviprasmiška. Nors jos vaizdavo dieviškumo ir žmogiškumo vienybę, bet kartu išreiškė ir šio pasaulio tikrovę. Architektūrinis dvasinės harmonia arba tvarkos vaizdavimas buvo neišvengiamai konservatyvus, nes atspindėjo socialines hierarchijas: „Be to, vidinės katedrų erdvės irgi buvo atribotos ir paženklintos; kai kurios jų dalys buvo skirtos tik dvasininkijai, o pasauliečių erdvėje suskirstymai atspindėjo rangus ir pasižymėjimą visuomenėje, hierarchinę tvarką įkūnijo sėdimos vietos, skirtos galingiesiems, kurie nepageidavo stovėti ir galėjo sau leisti ypatingą artumą prie šventybės“20.
Vis dėlto katedra daugiausia skatino ne tik dvimatį, statišką miesto „žemėlapį“. Ji vaizdavo ir trečią bei ketvirtą matmenis – judėjimą per erdvę ir vertikalioje, ir horizontalioje plotmėje, ir žmogaus transformaciją per laiką. Katedros buvo saugyklos, kaupiančios atmintį ir nuolatos atnaujinamus bendruomenės troškimus. Net ir šiandien įžengti į tokį pastatą reiškia prisiliesti prie šimtmečių žmogiško skausmo, pasiekimų, vilčių ir idealų. Šie „atminties rūmai“ yra nuolatinis priminimas, kad pats savaime prisiminimas yra gyvybiškai svarbus sveikam tapatybės jausmui.
Savo apybraižoje apie miestų estetiką amerikiečių filosofas Arnoldas Berleantas iškelia mintį, kad katedra veikė kaip „miesto ekologijos“ kelrodė, priešinga moderniojo miesto monotonijai, „padedanti paversti jį iš vietos, kur žmogiškumui nuolat gresia pavojus, į vietą, kur žmogiškumo yra nuolat siekiama ir jis yra stiprinamas“21. Toks miesto „centras“ leido patirti bendrystę su kai kuo gilesniu negu sutvarkyto viešo gyvenimo poreikis. Katedros sąmoningai bylojo apie „pasaulio būklę“. Jos išreiškė žmonijos istoriją ir kartu peržengė lengvą jos supratimą. Todėl kyla klausimas: jei praeityje katedros buvo architektūriniai miesto atminties ir idealų simboliai, kas jas pakeitė, kai vyraujantis miesto diskursas perėjo iš religinio į pasaulietinį?
MIESTAS KAIP SAKRALINIS KRAŠTOVAIZDIS
Viduramžių „sakralumo“ žymės mieste neapsiribojo vien ritualinėmis vietomis (katedromis). Egzistavo aiškus suvokimas, kad miestas kaip pastatyta aplinka aprėpė platesnį „sakralinį gatvių kraštovaizdį“. Katalikiškų šalių gatvės dažnai būna išsaugojusios Viduramžių religines emblemas ir statulas. Pavydžiui, Italijos miesto Bario città vecchia garsėja gatvės šventovėmis, kurios apima laikotarpį nuo XII a. iki šių dienų ir yra tapusios ne vieno mokslinio veikalo tema22.
Suvokimą, kad miestas kaip visuma sudaro sakralinį kraštovaizdį, dar labiau stiprino procesijos ir laiminimai. Viduramžių miestuose krikščioniška Eucharistija buvo viešoji drama ne tik bažnyčiose, bet ir liturginių švenčių dienomis rengiamose iškilmingose eisenose, misterijose ir gatvių procesijose, pavyzdžiui, per Kristaus Kūno iškilmę. Procesijos prieš Gavėnią ir per vadinamąsias Kryžiaus arba „kryžiaunas“ dienas (maldavimų dienos vasaros pradžioje, prašant apsaugos pasėliams) arba ceremonijos, skirtos nužymėti kiekvienos parapijos ribas (vadinamos „apvaikščiojimais“), kartu simbolizavo ir miesto apvalymą nuo piktosios dvasios23. Kartais Viduramžių miestiečiai kaip miesto planavimo modelį pasitelkdavo dangiškąją Jeruzalę iš Apr 21. Šitaip 1339 m. Florencijos Statutuose buvo pabrėžiama mieste esant šventą dvylikos vartų skaičių, nors iš tiesų tuo metu miesto vartų jau buvo pagausėję iki penkiolikos24.
Vėliau Viduramžiais prie didžiųjų Italijos turgaus aikščių plėtros nemaža dalimi prisidėjo nauji vienuolių ordinai ir bažnyčios, kuriose jie pamokslavo. Bažnyčios atsivėrė į milžiniškas erdves, kur minios rinkdavosi pasiklausyti pamokslų (pavyzdžiui, Santa Croce arba Santissima Annunziata Florencijoje). Kolonadinė Renesanso aikštė pasiūlė miesto viziją – tiek metaforiškai (sukūrė viešos erdvės, skirtos susimaišymui, koncepciją), tiek praktiškai (atvėrė naujus miesto vaizdus).
Be to, Italija gynė idealą, pagal kurį miesto gyvenimas su savo organizuotais piliečiais, gyvenančiais santarvėje, galėtų būti kelias į Dievą, kaip ir vienuoliškas gyvenimas. Tokį utopinį miestietiško gyvenimo idealą išreiškė literatūrinis eilėraščių žanras laudes civitatis. Laudes vaizdavo žmonių miestą kaip vietą, kurioje, kaip Dangaus Mieste, daug ir skirtingų žmonių įstengė taikiai sugyventi. Be to, laudes vaizdavo miestus kaip išsiskiriančius bendruomeniško gyvenimo kokybe, kur kiekvienas pilietis randa sau tinkamą vietą, prisidedančią prie visumos kūrimo. Pats miestas buvo idealizuojamas kaip šventas, pasižymintis pagrindinėmis dvasinėmis ypatybėmis25. Miestiečių tikėjimas pagrindė miesto pretenziją į šventumą. Antai vienas apie 740 m. sukurtas Milano himnas aukštino miesto gyventojus, mat šie įvykdę visus reikalavimus, išvardintus Mt 25: alkanieji pavalgydinti, svetimšaliai priglausti, nuogieji aprengti, ligoniais pasirūpinta, kaliniai aplankyti ir t. t.!
AKVINIETIS IR GERAS GYVENIMAS
Intelektualesnėje plotmėje didžio XIII a. krikščionių filosofo šv. Tomo Akviniečio raštuose buvo išdėstyta miesto kaip visapusiškiausios žmonių bendruomenės idėja. Miestų tyrinėjimas yra „politika“, kurios tikslas, anot Akviniečio, yra būti „praktine filosofija“, skirta siekti gėrio žmogiškuose dalykuose, vadovaujantis protu26. Miestai ir politika Akviniečiui buvo svarbūs dalykai, nes jis suprato bendruomenę kaip gyvybiškai svarbią žmogui. Iš savo herojaus Aristotelio Akvinietis netgi pasiskolino planus, kaip sukurti miestą, kurio piliečiai gyventų gerą gyvenimą. Remdamasis Aristotelio idėja apie miestus – dorybių ugdytojus, Akvinietis pažymėjo, kad miestai prasideda nuo mažų vienetų, iš pradžių susivienijančių dėl pragmatinių priežasčių, bet toliau gyvuojančių dėl „gero gyvenimo“, t. y. dėl tokių tikrai žmogiškų tikslų kaip narsa, santūrumas, dosnumas, didžiadvasiškumas, draugingas kuklumas. Šios dorybės gimsta miestuose, nes dorybių išmokstama sąveikaujant bendruomenės viduje. Remdamasis šia Aristotelio vizija, Akvinietis taip pat manė, kad gyvenimas už bendruomenės ribų prieštarauja žmonių prigimčiai27.
PROTESTANTIŠKOJI ERDVĖS ETIKA
Nepaisant fakto, kad XVI a. Reformacija buvo daugiausia miesto fenomenas, dėl jos poveikio „gera“ nuomonė apie miestus didelėje Europos dalyje išsisklaidė. Sennetto veikalas Protestantiška erdvės etika tam tikru mastu atspindėjo įtarumą materialaus pasaulio atžvilgiu ir polinkį į ikonoklazmą. Protestantizmas tvirtino tarp Dievo šventumo ir nuodėmingų kūrinių pasaulio egzistuojant neperžengiamą prarają. Be to, jis perkėlė „šventumą“ į tikinčiųjų sakralią bendruomenę ir sumenkino fizinius Dievo buvimo tarpininkus. XX a. vokiečių teologas Rudolphas Bultmannas taip apibūdina protestantišką ambivalenciją fizinio pasaulio atžvilgiu: „Liuteris mus mokė, kad pasaulyje nėra šventų vietų, kad pasaulis kaip visuma iš tiesų yra profaniška vieta. Tai yra tiesa, nepaisant Liuterio „žemė visur yra Viešpaties“ (terra ubique Domini), nes tuo irgi galima tikėti tik nepaisant visų įrodymų“28. Nesvarbu, ar tai teisinga Liuterio interpretacija, ar ne, tačiau protestantizmas dar visai neseniai buvo linkęs abejoti fizinių simbolių ir materialių sakralumo tarpininkų verte. Kintantis požiūris pradėjo išstumti religinę gatvių puošybą ir procesijas, kurios iki tol atskleisdavo ir išryškindavo miestą kaip sakralinį kraštovaizdį. Laikui bėgant, „sakralumas“ pasitraukė iš viešosios erdvės ir gyvenimo (kuris darėsi vis labiau sekuliarizuotas) ir persikėlė į išgrynintas religinių pastatų erdves bei privačią teritoriją. Ši priešprieša tarp sakralios ir sekuliarios žmogaus gyvenimo sferų dar labiau sutvirtėjo Apšvietos laikais.
DE CERTEAU, LE CORBUSIER IR MODERNUS MIESTAS
Modernus miestas yra labai nutolęs nuo kompaktiško Viduramžių miesto, kurio horizontai išliko labiau lokalūs, o ne globalūs. Kalbant apie šiuolaikinių miesto realijų apmąstymus, ypač provokuoja originaliojo prancūzų kultūros teoretiko Michelio de Certeau (1925–1986) darbai29. Manau, kad jis yra unikalus, nes rašė ir apie miestus, ir apie misticizmo istoriją! Anglakalbių sluoksniuose daugiausia dėmesio sulaukė jo nereliginiai veikalai, tačiau de Certeau liko vienuolių ordino narys, jėzuitas, ir jam iki pat mirties rūpėjo religinio tikėjimo klausimai30.
De Certeau nusibrėžta dvasinė „žemutinė riba“ skatino jį palaikyti „kasdienio gyvenimo praktikos“ (tokie dviejų jo vėlyvųjų knygų pavadinimai) individualumą, o ne totalizuojančias urbanistines teorijas, teikti pirmenybę žmonėms, o ne iš viršaus nuleistam planavimui, ginti istoriją nuo racionalistinio praeities sunaikinimo. Ypač architektams skirtoje apybraižoje „Vaiduokliai mieste“ atrodo panašu, kad vienas de Certeau kritikos objektų buvo Le Corbusier, turėjęs didžiulę įtaką Europos miestų regeneracijai XX a. viduryje31. Le Corbusier palaikė du modernistinio planavimo aspektus, kuriems priešinosi de Certeau: tendenciją ištrinti praeitį ir pajungti žmonių gyvenimo tikrovę abstrakčioms „erdvės“ sąvokoms. Jis prisilaikė materijos–dvasios dualizmo (tikriausiai iš dalies paveiktas Descartes’o ir Pascalio filosofijų bei gnosticizmo), atskyrusio viešą ir privatų gyvenimą. Tokios jo pažiūros atspindi glaudžiai susijusias Apšvietos racionalizmo tendencijas teikti pirmenybę individualistiniam vidiniam „aš“, menkinti kūniško gyvenimo svarbą ir nepaisyti fakto, kad „aš“ yra laiko produktas, sukuriamas žmogiškos sąveikos pasaulyje32.
Pats Le Corbusier buvo įsitikinęs, kad pažinimas, vertė ir prasmė randami vidiniame, individualiame gyvenime. Išorinio, viešojo pasaulio vertė esanti abejotina. Dėl to jo miesto schemos apsunkino atsitiktinį žmonių būriavimąsi, nes nekontroliuojama socializacija reiškė trukdį. Jo miesto teorija siekė pašalinti viską, kas stiprino viešąjį gyvenimą kaip lemiamą žmogiškos tapatybės veiksnį. Nenuostabu, kad Le Corbusier nemėgo dalyvaujamosios politikos. Jo paramos dešiniosioms politinėms grupėms motyvacija buvo sudėtingas, bet iš dalies anti-politiškas klausimas ta prasme, kad totalitarinės sistemos užtikrino efektyvią biurokratiją be politinių diskusijų. Nors Le Corbusier laikėsi kraštutinių politinių pažiūrų, jis vis dėlto padarė didžiulę įtaką modernistiniam miestų planavimui, ypač racionalumo ir efektyvumo sureikšminimui, taip pat ir polinkiui kurti sterilią, „bedvasę“ viešąją erdvę33.
De Certeau, priešingai, buvo susirūpinęs dėl to, kad modernistinė „restauracija“, prikūrusi aukščiausios klasės butų ir prekybos centrų, išstūmė esamas bendruomenes ir privertė jas išsiskirstyti po atokius rajonus, kuriuose, pavyzdžiui, pigūs septinto dešimtmečio būsto projektai sukūrė naujas izoliacijos priemones. „Restauracija“ šia prasme de Certeau reiškė pastatų atskyrimą nuo žmonių gyvenimo. Jis buvo pranašas, skelbęs „kažką nenusakomo“, ką kasdienybės poetika suteikia miestui. Galima sakyti, kad de Certeau laikėsi tokio požiūrio į planavimą, kurio centre būtų asmuo, o ne projektas, ir iš naujo sujungė urbs su civitas. De Certeau suvokė miestą kaip turtingos tekstūros audeklą, audžiamą jo „naudotojų“ – jų elgesio būdų, jų vaikščiojimo, atsitiktinių susitikimų, jų pasakojamų istorijų, jų puoselėjamų svajonių.
Tai nebuvo grynai politinis požiūris. De Certeau pageidavimai architektams ir planuotojams iš esmės turėjo dvasinį pagrindą34. Gindamas laikinumą ir priešindamasis utopinėms vizijoms, jis netiesiogiai pritarė augustiniškam požiūriui, kad harmoningas žmogaus gyvenamosios aplinkos išdėstymas reiškia ne tik tvarką. Dalį sveiko miesto „estetikos“, kaip priešingybės efektyviai „mechanikai“, sudaro tai, kas padeda peržengti statiškos tvarkos ribas. Tokios erdvės teorijos, kurias planuotojai galėjo primesti miestams, kad šie „turėtų prasmę“, dažnai būdavo totalitarinės. Apybraižoje „Pasivaikščiojimas mieste“ de Certeau išdėsto vieną savo mėgstamiausių temų – apie „rezistenciją“ sistemoms, kurios nepalieka vietos kitoniškumui ir transgresijai35. „Silpnieji“, šiuo atveju tie, kurie iš tiesų gyvena mieste, o ne stoja į kieno nors pusę ir jį planuoja, randa būdų susikurti sau erdvę ir išreikšti savo apsisprendimą.
Le Corbusier, akcentuodamas „spinduliuojantį miestą“ su dangų remiančiais stiklo bokštais, apeliavo į transcendentinį horizontą, kuriame pats miestas tapo Šventykla. Jo mieste nebuvo bažnyčių, nes visi žmogaus norai galėjo būti patenkinti ir įgyvendinti šioje aplinkoje. Įkvėptas tokios dvasios, Manhetano dangoraižius Le Corbusier pavadino „naujomis baltomis katedromis“. Dangoraižiai kūrė tam tikrą euforiją ir savo didingu aukščiu ne tik įkūnijo transcendenciją, bet ir pasiūlė „totalinę viziją“, kurią simbolizavo panoraminiai vaizdai.
Apybraižoje „Pasivaikščiojimas mieste“ de Certeau pateikia stulbinamą kontrastą. Stovėdamas pačioje Pasaulio prekybos centro viršūnėje, jis rašo apie kone erotinį malonumą ir pagundą „matyti visumą“, žvelgti žemyn į miestą ir tuo būdu jį totalizuoti. Mes esame (arba buvome) iškelti iš Manhetano gniaužtų – iš vaikščiotojų virtome vojeristais. Tada mes „skaitome“ miestą kaip paprastą tekstą. Tačiau iš tiesų tai yra iliuzija. Kaip sako de Certeau, „tokios rūšies pažinimo fikcija yra susijusi su geismu būti stebėjimo vieta ir niekuo daugiau“36. De Certeau šį žiūrėjimo būdą lygina su miesto planuotojo atokumu. Tuo tarpu eiliniai miesto „praktikantai“ gyvena „apačioje“. De Certeau buvo įsitikinęs, kad tai, ką jis vadino „konceptualiu [modernistinės abstrakcijos] miestu“, pamažu nyko. Šį nykimą pergyvena „į mikrobus panašios vienkartinės ir daugkartinės praktikos, kurias urbanistinė sistema turėjo kontroliuoti ar slopinti“37. Šios kasdienės paprastų žmonių praktikos ir yra tai, kas padaro miestą gyvenama erdve, o ne tiesiog erdvės konceptu. Tokios miesto praktikos yra daugialypės ir nepasiduoda diferenciacijai, klasifikacijai, socialinių perskyrų ir hierarchijų įvedimui.
Tie, kurie „praktikuoja“ miestą, yra žmonės, kurie iš tikrųjų vaikšto jo gatvėmis. Šį miesto lygmenį de Certeau vadino „triukšmu“ – „kitoniškumu“, kuris yra miesto „gyvybinė energija“, be kurio jis virsta tuščiu kiautu. Štai kodėl jis manė, kad neapibrėžtumui arba „nerūpestingam laikui“ tenka toks svarbus vaidmuo. „Todėl pašalinti tai, kas nenumatyta, arba išbraukti iš skaičiavimų kaip neteisėtą atsitiktinumą ir kliūtį racionalumui reiškia uždrausti gyvos ir „mitinės“ miesto praktikos galimybę.“38
De Certeau išpuoliai prieš modernistinį planavimą dėl to, kad šis sunaikinęs istoriją, nebuvo padiktuoti vien nostalgijos. Priešingai, de Certeau, tas didis istoriografas, kritikavęs neistorišką modernizmo polinkį nepaisyti žmonių istorijų, stipriai pabrėžė naratyvo galią formuoti ir transformuoti gyvenamąją aplinką. Iš tiesų, kalbant apie kasdienį gyvenimą, pasakojimas ne ką mažiau negu architektūra ir planavimas suteikia galimybę žmonėms naudotis miestu kaip kūrybiško gyvenimo priemone39. Pasakojimai užvaldo erdves, nubraižo ribas ir nutiesia tiltus tarp individų. Kaip pastebi kitas prancūzų mąstytojas Paulis Ricoeuras, naratyvas yra galia, o be jo mes rizikuojame dviem dalykais. Pirma, pakenkiame pagrindiniam žmogiško solidarumo elementui (mes užmezgame tarpusavio ryšius, pasakodami vieni kitiems istorijas), ir antra, sumažiname arba pašaliname pagrindinę paskatą esamai padėčiai keisti, taip pat ir svarbią priemonę tam įgyvendinti. „Mes pasakojame istorijas, nes iš esmės žmonių gyvenimai turi ir nusipelno būti papasakoti. Visa kančios istorija šaukiasi keršto ir prašosi papasakojama.“40 Panašiai de Certeau buvo įsitikinęs, kad kuriant miestą kaip bendruomenę, o ne kaip pastatų ir erdvių aglomeraciją, yra gyvybiškai svarbu palikti vietos naratyvui41. Jo naratyvo samprata apėmė „vietos“ istoriją, nes miestas, negerbiantis praeities, ilgainiui nustoja funkcionuoti ir tampa pavojingas.
Nors de Certeau noras sugriauti totalitarinį miestų planavimą iš dalies kilo dėl 1968 m. gegužės Paryžiaus riaušių (kai jis suvokė savavališką visos „patruliuojamos“ erdvės pobūdį), jo pasipriešinimas ideologiniams požiūriams į miesto planavimą turėjo dvasinį užtaisą. De Certeau atmetė tokių kaip Le Corbusier urbanistines utopijas iš dalies dėl to, kad jie pavertė „transcendenciją“ abstrakcijomis apie „erdvę“ ir „šviesą“, bet labiausiai dėl to, kad jie pervertino galutinio išsipildymo grynai pagal projektą galimybę. Bėda ta, kad kai utopijos nustoja būti tam tikra provokacija, ir jomis įtikima, iškraipomas pats utopijos žanras. 1515 m. Tomo More’o parašytos Utopijos esmė buvo ne tik ta, kad tokia vieta neegzistuoja, bet kad ji niekada ir neturėjo egzistuoti. Utopija yra įsivaizduojama vieta, kurios retorinis tikslas yra suabejoti „realių“ vietų vertybėmis42.
Atmesdamas galutines urbanistines utopijas ir pasisakydamas už takų, mobilų miestą, esantį amžinai „pakeliui“ savo miestiečių gyvenime ir praktikoje, de Certeau brėžia tam tikrą paralelę su Augustino Miestu, kuris kaip piligrimas keliauja į Dievo Karalystę iki laikų pabaigos. Todėl yra pagrindo teigti, kad de Certeau mąstyme augustiniškas teologinis horizontas, įtariai žvelgiantis į bet kokias galutinio žmogaus norų išpildymo sąlyginiame laike ir erdvėje koncepcijas, persipina su sociopolitiniu interesu peržengti visas „programuojamas ir reguliuojamas operacijas mieste“43. De Certeau pareiškimas, kad „konceptualus miestas nyksta“, apima dvasinę ir politinę antipatiją abstrakčių „miesto“ sampratų sudievinimui. Mat de Certeau, kaip ir Augustinas, suvokė žmogišką miestą kaip virtualią tikrovę, kuri geriausiu atveju nubrėžė ateities viziją. Todėl jis ir priešinosi visoms sekuliarizuoto „išganymo“ formoms, ypač tokioms, kurios realizuojamos per socialinę ypač reguliuojamo miestų planavimo inžineriją.
MIESTO KŪRIMAS IR SAKRALUMAS
Ikimodernusis miestas pabrėžė atminties svarbą, miesto etika (ar net dvasingumas) susitelkė į „bendrąjį gėrį“ (savo ruožtu susijusį su „gero gyvenimo“ troškimu) ir „sakralumo“ pojūtį. Nors ir nederėtų gręžtis į ikimoderniųjų laikų viziją, manau, kad yra gyvybiškai svarbu susigrąžinti jausmą, jog miestas gali kaip nors būti „sakralus“ savo gyventojams.
Vienas svarbus „sakralumo“ apibrėžimas nurodo į dievybę ir jos manifestacijas. Nepaisant tam tikros kritikos, didžiojo religijų istoriko Mircea Eliade’s įžvalga tebėra naudinga: „sakralumas“ ir jo priešingas polius, „profaniškumas“, iš tiesų yra du vienas kitam priešingi pasaulio matymo ir gyvenimo jame būdai44. Pavyzdžiui, krikščioniškas žvilgsnis į pasaulį mato jį, nepaisant tam tikro dviprasmiškumo, kaip Dievo sukurtą dovaną ir kaip dieviškosios esaties apsireiškimą. „Sakralumas“ nėra perkeltas iš pasaulio ir istorijos į kitą plotmę. Todėl nė viena pasaulio dalis iš prigimties nėra profaniška, nors žmogaus veiksmai gali ją tokią padaryti. Neseniai pasirodęs straipsnių rinkinys, kurių autoriai yra žymūs agnostikai ir ateistai, leidžia teigti, kad „sakralumas“ – reiškiantis, kad tai, kas patiriama, turi „neliečiamą“ arba vidinę, o ne instrumentinę vertę – išlieka perspektyvi ir svarbi sąvoka45. „Sakralumas“ yra artikuliuojamas pačiais įvairiausiais būdais, ir vienas pavyzdžių čia yra erdvinės struktūros. Sociologiniai įrodymai Europoje leidžia teigti, kad didieji religiniai pastatai ir toliau atlieka reikšmingą vaidmenį, įkūnydami „sakralumą“ net ir akivaizdžiai sekuliariose visuomenėse46. Vis dėlto daugiakultūriuose, pliuralistiniuose Vakarų miestuose „sakralumo“ išraiškos neišvengiamai apima daugiau negu tradicinius religinius pastatus.
Kuo „sakralumo“ idėja yra svarbi etikai? Ji apima žmogaus egzistencijos galutinės vertės viziją – „interpretuotą pasaulį“, jei taip galima pasakyti. Taip etika peržengia savo kaip elementariai utilitarinės „moralaus gyvenimo“ sampratos ribas ir juda prie dorybės kaip „troškimo lavinimo“ ir išminties sampratos. Galima pridurti, kad „sakralumas“, įvesdamas reikšmingą „kitoniškumo“ (tiek žmogiško kito, tiek dieviško Kito) momentą, svarbiausius būties dalykus pagrindžia kai kuo daugiau negu tik „savasties“ stiprinimu. Mums reikia tokių miesto planų, kurie, kaip Viduramžių katedros-miestai, bylotų apie „pasaulio būklę“, išlaisvintų iš fundamentalaus susvetimėjimo jausmo ir neutralizuotų „nihilistinę ir pesimistinę pasaulio viziją“47. „Sakralumas“ yra susijęs su nuolankumu ir pagarbia baime, kurie gali išreikšti Dievo, Didžiosios Dvasios, Meilės jausmą ar neapibrėžtesnį dievybės jausmą. Be abejonės, „nuolankumas“ turi reikšti ir pagarbų nusilenkimą aplinkai, kitiems žmonėms ir pačiam gyvenimui, o „pagarbi baimė“ nėra tas pats kas jaustis užguitam milžiniško pastatų dydžio.
Svarbu apmąstyti ir tai, kodėl pastatai ar erdvės kelia „pagarbią baimę“ konstruktyvia prasme. Tai nėra vien projekto klausimas, čia turbūt reikėtų galvoti ir apie motyvą bei tikslą. Ar tikėtina, kad „nuolankumą“ ir „pagarbią baimę“ labiau žadins tie pastatai ir erdvės, kurie sąmoningai kreipsis į plačiąją visuomenę, suteiks jai priėjimą ir stiprins jos vertę, o ne tiesiog gins ekonominį ir socialinį elitą? Šiuo atžvilgiu įdomu, kad daugelis žmonių neigiamai reaguoja, kai tenka mokėti už įėjimą į istorines bažnyčias, priešingai negu į muziejus ar kitus didžiuosius pastatus, nepriklausomai nuo ekonominių jų išlaikymo problemų. Taip yra todėl, kad paženklinta „sakrali erdvė“ ir toliau traktuojama kaip vieša erdvė, o ne erdvė, skirta tiesiog maldininkams ar tradiciškai religingiems žmonėms48.
Svarstant apie miestų ateitį XXI a., kyla pagrindinis klausimas: kam yra skirti miestai? Jie jau nebeatlieka griežtai praktinio vaidmens kaip apsauga nuo užpuolimo arba centras, užtikrinantis ekonominių sistemų funkcionavimą. Jei miestams lemta turėti prasmę, o ne vien negrįžtamą egzistavimą, tai ta prasmė bus vis labiau susijusi su platesnių žmogaus gyvenimo reikalavimų tenkinimu. Reikia labiau apmąstyti civilizuojančias miestų galimybes ir jų siūlomą progą humanizuoti socialinę aplinką. Miestai pasižymi išskirtiniu gebėjimu sutelkti savyje fizinių, intelektinių ir kūrybinių energijų spektrą. Jie kuria naujus santykių sluoksnius, nes pasižymi neprilygstamu gebėjimu suderinti amžiaus, etniškumo, kultūrų, lyčių ir religijų skirtumus. Jų didelis plotas ir erdvių įvairovė padeda subalansuoti susidūrimą su anonimiškumu.
Taip išryškėja dar vienas klausimas: kas yra geras miestas? Būdamas pusiausvyra tarp urbs ir civitas, „geras miestas“ iš esmės yra orientuotas į asmenį. Jis priklauso ne vien nuo fizinio formavimo, bet ir nuo žmogaus gyvenamosios patirties gerinimo. Klasikinis atvejis yra tai, kas suprantama kaip „regeneracija“. Labai dažnai tai reiškia, kad į kokią nors vietą žiūrima kaip į paprasčiausią dykvietę, kuri tik ir laukia, kol kas nors ims ją plėtoti nuo nulio, o ne kaip į vietos gyventojų, kurie nori turėti asmeninį balsą, kai sprendžiama tos vietos ateitis, „namus“. Planavimas neturėtų žiūrėti tik į fizinę dalykų pusę, „ignoruojant subtilesnį psichologinį poveikį žmonėms“49. Kalbant apie planavimą, galima sakyti, kad „fizinė pusė“ struktūrine prasme pati nuėjo tiek toli, kiek tik įmanoma.
Geras miestas yra humaniškas. Čia žmonės ne tik egzistuoja, bet yra kviečiami apsigyventi ir pritapti. Humaniškas miestas suteikia erdvės individualumui, kurį atsveria bendri interesai. Gerame mieste žmonių siekiai duoda vaisių ir nėra slopinami ar numenkinami iki pataikavimo sau. Geras miestas sudaro sąlygas palaikyti tinkamą ryšį su gamta, kad jos arealas būtų taip susietas su žmonėmis, jog sudarytų „aplinką“ visumine prasme. Jei norime, kad miestai gyventojams asocijuotųsi ne tik su tuo, kas nepageidaujama ir neišvengiama, tai turime visapusiškai stengtis ir išgyvendinti susvetimėjimą, izoliaciją, nusikalstamumą, per didelį tankumą ir užterštumą, kad vietoj jų rastųsi bendruomenė, dalyvavimas, energija, estetika ir džiaugsmas.
Įtakingas britų architektas ir vyriausybės patarėjas Richardas Rogersas, tegul ir kritikuojamas dėl pernelyg utopiškų idėjų, garsėjo kaip į asmenį orientuotos architektūros ir planavimo šalininkas. Įdomi yra jo „atviros erdvės“ koncepcija, turinti etinių ir dvasinių atgarsių. Daugiafunkcinė erdvė suteikia galimybę ją įvairiai panaudoti ir įtraukti kiek įmanoma daugiau dalyvių. Rogersas tokiai erdvei priešpriešina dominuojančią „monocentrišką erdvę“, kurios funkciją iš anksto nustato planuotojai ir architektai, teikdami pirmenybę efektyvumui. Žvelgiant istoriškai, miesto kultūros „veikė“ tik tada, kai jos buvo paremtos visų dalyvavimu. Dalyvavimas reikalauja fizinės išraiškos architektūroje ir planavime, o tam „atviros erdvės“ koncepcija yra tiesiog nepamainoma. „Atvira erdvė“ nėra vien dydžio klausimas, nes XX a. totalitariniai režimai naudojo milžiniškas viešąsias erdves, kad įbaugintų piliečius. Tai labiau reiškia, kad „atvira erdvė“ turi būti prieinama fiziškai, „intelektualiai“ ir dvasiškai ta prasme, kad jos išplanavimas sietųsi su laisve ir įtraukimu, o ne priešingais dalykais.
Savo ateities miestų vizijoje Rogersas pabrėžia principus, kurie yra ir dvasiniai, ir funkciniai. Miestas turi būti teisingas (visiems pasiekiamas ir kolektyvinis), gražus (estetika, pakylėjanti dvasią), kūrybiškas (stimuliuojantis pilnutinį visų piliečių potencialą ir gebantis lengvai reaguoti į pokyčius), ekologiškas (kur kraštovaizdis ir žmogiška veikla yra integruoti), „lengvo kontakto“ (kur įgalinama komunikacija, o viešos erdvės yra bendruomeniškos), policentriškas (integruojantis kaimynystes ir maksimizuojantis artumą) ir galop įvairus (išreiškiantis šiuolaikinio miesto pliuralizmą bei daugiakultūriškumą)50.
Šias etines-dvasines vertybes reikia papildyti kitomis, kurių Rogersas nemini – tokiomis kaip atmintis, siekis arba troškimas, šventumo jausmas. Šios vertybės randa vietą Leonie Sandercock XXI a. „planavimo vaizduotėje“, kur nagrinėjami vertės ir prasmės klausimai – pagrindiniai etinio-dvasinio požiūrio į miesto kūrimą elementai. Sandercock atmeta destruktyvius modernistinių planavimo veiksenų aspektus, neapsiriboja grynai fizine plotme ir pasisako už į asmenį orientuotą planavimo vaizduotę51. Vis dėlto jos baigiamieji išaiškinimai apie „troškimo miestą“ ir „dvasios miestą“ nėra iki galo išplėtoti. Lieka klausimas, ar jos dvasinė vizija būtų pakankamai tvirta pasipriešinti atšiauriai galios dominavimo ir ekonominės atskirties tikrovei.
„Dvasios miestas“ reiškia kitokį miesto pažinimo būdą. Jis apima tai, ką aš vadinu „dvasiniu pažinimu“ ir tokiam pažinimui palankių erdvių kūrimu. Čia priartėjama prie Aristotelio trečiosios pažinimo rūšies. Po episteme (mokslinio pažinimo) ir techne (teorijos pritaikymo) eina phronesis arba „praktinis sprendimas“. Phronesis yra pažinimas, gimęs iš intuicijos, vaizduotės, emocinio įsitraukimo ir troškimo. Įdomu, kad Aristotelis laikė phronesis ypač tinkamu miesto gyvenimui ir bendram gėriui. Platonas, priešingai, tikėjo, kad efektyvus gyvenimas reikalauja saugoti intelektą nuo emocijų, juslių ir materijos. Le Corbusier urbanizmas ir didelė dalis modernistinio miestų planavimo yra platoniški – racionalistiniai ir abstraktūs, neturintys ryšio su kasdienio gyvenimo prigimtimi. Priešingai, Aristotelio phronesis reiškia, kad „dvasinis pažinimas“, reikalingas miesto gyvenimui ir bendrajam gėriui kurti, iš tiesų vyksta materialioje egzistencijoje ir per ją. Žinoma, norint, kad miestas puoselėtų tokį „integruojantį pažinimą“, reikia statyti vietas, kurios būtų skirtos „susimąstymui“, „jausmams“, tylai ir vienatvei. Vis dėlto čia turimos omenyje ne tik pasitraukimo vietos (tokios kaip bažnyčia ar meno muziejus). Čia labiau kalbama apie tai, kad reikalingos tokios erdvės ir pastatai, kurie skatintų ir gilintų tikrą dėmesingumą, kontempliatyvų kasdienybės šventumo suvokimą – de Certeau „kažką nenusakoma“, įtvirtintą neapibrėžtume ir netvarkoje, kuriais pasižymi „kasdienio gyvenimo praktika“ mieste.
Ir pagaliau, gero miesto paieškos neapsieina be vis besiplečiančių diskusijų apie tai, kaip susigrąžinti „bendrojo gėrio“ jausmą. Nūdienos miestų dydis, pliuralizmas ir globalus pasiekiamumas apsunkina „bendrumo“ jausmą, lyginant su ankstesniais, kompaktiškais miestais. Ar gali skirtingų kultūrų žmonės sutarti dėl „gero gyvenimo“ aspektų, kuriuos laikytų pageidaujamais? Kai kurie žmonės jaučia spaudimą asimiliuoti ar prisijaukinti skirtingumą – tai priverstinis „kitoniškumo“ panardinimas į iš anksto numatytą dominuojančios grupės „etosą“. Jie sako, kad geriausiu atveju turėtume siekti nesutaikomų skirtumų toleravimo. Tačiau kiti teigia, kad galime pasiekti ir daugiau. Knygoje Civic Spirit: The Big Idea for a New Political Era (Miesto dvasia: Didžioji naujos politinės eros idėja) Charlesas Leadbeateris pasisako už efektyvesnį „abipusiškumo“ principą visuomenėje, kur įvairovę atsvertų konkuruojančių reikalavimų suderinimas. Tam reikia atsisakyti absoliučių teiginių apie individualų pasirinkimą, nors „žmonių įtikinėjimas atsižadėti savęs yra subtilus ir daug laiko atimantis procesas. Jis reikalauja, kad vertintume santūrumą kaip dorybę tiek pat, kiek ir pasirinkimą – o toks požiūris prieštarauja vartotojiškos visuomenės intuicijai“52. „Šventumo“ jausmo vertė glūdi jo gebėjime sužadinti apriboto, saugomo „aš“ peržengimą, todėl skatina nuolankumą, o kartu ir santūrumą.
Amerikiečių socialinės etikos tyrinėtojas Davidas Hollenbachas pateikia įdomų pavyzdį apie aktualumo neprarandančius bandymus sutarti dėl „bendrojo gėrio“ miestų ir pasaulio įvairovės kontekste. Tokios derybos nėra greitas sprendimas. Svarbiausia čia yra ne greita sėkmingo sprendimo perspektyva, o įsipareigojimas tęsti nuolatinį įprasminimo, verčių kūrimo ir susikalbėjimo procesą.
Šį bendrą tikslą – bendrą gero gyvenimo viziją – galima pavadinti intelektualiniu solidarumu […], nes jis reikalauja, kad piliečiai rimtai apmąstytų, ką kiekvieno jų gėrio samprata reiškia visuomenei, sudarytai iš žmonių su daugybe skirtingų tradicijų. Tai tam tikra solidarumo forma, nes ji gali reikštis tik per aktyvų dialogą, kur abi pusės klausosi viena kitos ir kalbasi, peržengdamos religines ir kultūrines ribas. Dialogas, kurio pagalba siekiama suprasti turinčius kitokią gero gyvenimo viziją, jau yra solidarumo forma, net jei nesutarimai ir toliau išlieka.53
PABAIGA: MIESTO KŪRIMO ETIKA?
Etikos samprata yra problemiška dėl joje glūdinčio didžiulio moralistinio ir norminamojo užtaiso. Nepaisant šio pavojaus, manau, jog šiuolaikinio miesto kūrime esama rimto poreikio planuotojams, architektams ir jų klientams susivokti, kad jų uždavinys yra gerinti žmonių gyvenimą. Akivaizdu, kad tai nėra tik profesionali planuotojų ir architektų etika – bet liečia ir etinę funkciją to, ką jie daro ir kam daro. Koks yra statymo ar planavimo tikslas, išskyrus paprastą funkciją? Kokia prasme jis padeda ar trukdo „žmogiškam gėriui“? Čia reikalinga vizija ir moralinis užmojis, kurie patvirtintų, kad „gerai statyti“ reiškia daugiau negu sukurti efektyvias sistemas, gerą inžineriją ir patrauklią estetiką54. Kartu privalome nepasiduoti modernizmo tikrumo nostalgijai ir su juo susijusiam paternalistinio planavimo pavojui. Būti žmonėmis, turinčiais viziją, nereiškia, kad architektai arba planuotojai naudojasi neginčijama galia ir nuleidžia moralinę išmintį „iš viršaus“. Architektai ir planuotojai tik tada bus tikros etinės ir dvasinės miesto kūrimo jėgos, kai atsisakys pagundos tapti socialinės inžinerijos Olimpu, puoselės esminę „tarnavimo“ vertybę ir suteiks miestiečiams galimybę patiems artikuliuoti bendrus moralinius principus, susijusius su žmogaus gyvenimo šventumu.
PHILIP F. SHELDRAKE – religijos istorikas, teologas, vienas pagrindinių krikščioniškojo dvasingumo apmąstytojų, turi Oksfordo universiteto Doctor of Divinity aukščiausiąjį doktoratą, dėsto ir bendradarbiauja su ne vienu pirmaujančiu universitetu abipus Atlanto. Naujausia knyga – The Spiritual Way: Classic Traditional and Contemporary Practice (2019). Skelbiamą tekstą („A Spiritual City? Place, Memory, and City Making“, in: Gregory Caicco, ed., Architecture, Ethics, and the Personhood of Place, Hanover – London: University Press of New England, 2007, p. 50–68), parengtą pagal išplėstą pranešimą, skaitytą per seminarą Durhamo universiteto Religijos, kultūros ir etikos institute 2005 m. vasarį, vertė Rūta Tumėnaitė.
1 Tokia Jungtinių Tautų statistika cituojama Crispino Tickello įvade Richardo Rogerso knygai Cities for a Small Planet, London: Faber & Faber, 1997, p. vii.
2 Platesnį ryšio tarp vietos, atminties ir tapatybės apmąstymą žr. Philip Sheldrake, Spaces for the Sacred: Place, Memory and Identity, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001; taip pat Gaston Bachelard, The Poetics of Space, Boston: Beacon Press, 1994; Edward S. Casey, „How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena“, in: Senses of Place, edited by Steven Feld and Keith H. Basso, Santa Fe: School of American Research Press, 1996; J. E. Malpas, Place and Experience: A Philosophical Topography, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
3 Marc Augé, Non-places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity, London – New York: Verso, 1997.
4 Žr. Henri Lefebvre, The Production of Space, Oxford: Blackwell, 1991.
5 Žr. architekto Roberto Mugerauerio komentarus knygoje Interpretations on Behalf of Place: Environmental Displacements and Alternative Responses, New York: State University of New York Press, 1994, ypač sk. 10.
6 Žr. James Matthew Ashley, Interruptions: Mysticism, Politics and Theology in the Work of Johann Baptist Metz, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998, p. 10–12.
7 Jacques Ellul, The Meaning of the City, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970, p. 16.
8 Richard Sennett, The Conscience of the Eye: The Design and Social Life of Cities, London: Faber & Faber, 1993, p. xii.
9 Ibid., p. xii–xiii.
10 Ibid., p. 6–10.
11 Ibid., p. 42.
12 Augustino komentaras Pradžios knygai cituojamas: Robert Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 78.
13 Peter Brown, The Rise of Western Christendom, Oxford: Blackwell, 1996, p. 61.
14 Isidore de Seville, Etymologiarum libri, edited by Wallace M. Lindsay, 2 t., Oxford: Clarendon Press, 1911, 15.2.1.
15 Žr. Chiara Frugoni, A Distant City: Images of Urban Experience in the Medieval World, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1991, p. 3–4.
16 Isidore of Seville, op. cit., 15.2.1; cit. iš Chiara Frugoni, Distant City, p. 3.
17 Žr. Colleen McDannell and Bernhard Lang, Heaven, a History, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1988, p. 70–80.
18 Studiją apie Viduramžių katedrą kaip dvasinį „tekstą“ žr. Philip Sheldrake, „Reading Cathedrals as Spiritual Texts“, in: Studies in Spirituality, 2001, nr. 11, p. 187–204; dar žr. liet. vertimą: „Erdvė ir sakralumas: Katedros ir miestai“, iš anglų kalbos vertė Rūta Tumėnaitė, in: Naujasis Židinys-Aidai, 2014, nr. 8, p. 16–24.
19 Georges Duby, The Age of the Cathedrals: Art and Society, 980–1420, Chicago: University of Chicago Press, 1981, p. 95; liet. leidimas: Katedrų laikai: Menas ir visuomenė, 980–1420, iš prancūzų kalbos vertė Simona Skaisgirytė-Makselienė ir Rasius Makselis, Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2004.
20 Brigette Bedos-Rozak, „Form as Social Process“, in: Artistic Integration in Gothic Buildings, edited by Virginia Chieffo Raguin, Kathryn Brush and Peter Draper, Toronto: University of Toronto Press, 1995, p. 243–244.
21 Žr. Arnold Berleant, The Aesthetics of Environment, Philadelphia: Temple University Press, 1992, p. 62.
22 Žr. Nicola Cortone, Nino Lavermicocca, Santi di strada: Le edicole religiose della città vecchia di Bari, t. 3, Bari: Edizione BA Graphis, 2001.
23 Žr. Peter Ackroyd, The Life of Thomas More, London: Random House, 1999, p. 111.
24 Chiara Frugoni, Distant City, p. 27.
25 Žr. Peter Raedts, „The Medieval City as a Holy Place“, in: Omnes Circumadstantes: Contributions Towards a History of the Role of the People in the Liturgy, edited by Charles Caspers and Marc Schneiders, Kampen: Uitgeversmaatschappij J. H. Kok, 1990, p. 144–154.
26 Sententia Libri Politicorum: Opera Omnia, t. 8, Paris, 1891, prologas A, p. 69–70.
27 Pvz., Thomas Aquinas, De Regimine Principum, sk. 2, in: R. W. Dyson, ed., Aquinas: Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 8–10.
28 Rudolph Bultmann, Jesus Christ and Mythology, New York: Scribner, 1958, p. 84–85.
29 Michelio de Certeau mąstymą apie miestus žr. „Walking in the City“ ir „Spatial Stories“, in: Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley: University of California Press, 1988; „Ghosts in the City“, in: Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, t. 2, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998; taip pat „The Imaginary of the City“, in: Michel de Certeau, Culture in the Plural, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001.
30 Žr. Ian Buchanan, Michel de Certeau: Cultural Theorist, London: Sage Publications, 2000.
31 Ibid., sk. 1, ypač p. 20.
32 Griežtą karteziškosios „vidujybės retorikos“, kuria persiėmė Le Corbusier, kritiką žr., pvz., Walter A. Davis, Inwardness and Existence, University of Wisconsin Press, 1989; taip pat Fergus Kerr, Theology after Wittgenstein, London: SPCK, 1997, sk. 1: „The Modern Philosophy of the Self“.
33 Nuodugnią Le Corbusier teorijų apie savastį ir visuomenę studiją žr. Simon Richards, Le Corbusier and the Concept of the Self, New Haven, Conn.: Yale University Press, 2003.
34 Michel de Certeau, „Ghosts in the City“.
35 Michel de Certeau, „Walking in the City“, p. 91–110.
36 Ibid., p. 92.
37 Ibid., p. 96.
38 Michel de Certeau, „Indeterminate“, in: Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, p. 203.
39 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, p. 115.
40 Paul Ricoeur, Time and Narrative, translated by Kathleen McLaughlin and David Pellauer, t. 1, Chicago: University of Chicago Press 1984, p. 75.
41 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, p. 122–130.
42 Išsamesnius komentarus apie More’o Utopijos prasmę žr. Philip F. Sheldrake, Spaces for the Sacred: Place, Memory, and Identity, The Johns Hopkins University Press, 2001, p. 94–97.
43 Michel de Certeau, „Walking in the City“, p. 95.
44 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, San Diego – New York – London: Harcourt Brace Jovanovich Publishers, 1987, p. 14.
45 Žr. Ben Rogers, ed., Is Nothing Sacred?, London – New York: Routledge, 2004.
46 Žr. Grace Davie, Religion in Modern Europe: A Memory Mutates, Oxford: Oxford University Press, 2000, sk. 9.
47 Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, New York: Harper & Row, 1957, p. 239.
48 Žr. Grace Davie, op. cit., p. 162 ir t.
49 Charles Landry, Franco Bianchini, The Creative City, London: Demos, 1998, p. 13.
50 Richard Rogers, Cities for a Small Planet, p. 167–168.
51 Žr., pvz., Leonie Sandercock, Cosmopolis II: Mongrel Cities in the 21st Century, London – New York: Continuum, 2003.
52 Charles Leadbeater, Civic Spirit: The Big Idea for a New Political Era, (ser. Demos Arguments, 14), London: Demos, 1997, p. 30.
53 David Hollenbach, The Common Good and Christian Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 137–138.
54 Apie naujausias pastangas artikuliuoti architektūros etiką žr. Karsten Harries, The Ethical Function of Architecture, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998; Tom Spector, The Ethical Architect: The Dilemma of Contemporary Practice, New York: Princeton Architectural Press, 2001.
