Daugeliui žmonių žodis „dvasingumas“ iš karto reiškia vidujybę kaip asmeninės dvasinės patirties paieškas, esančias toli nuo kasdienio gyvenimo. Iki pat XX a. pabaigos daugumoje knygų apie dvasingumą dominavusi priešprieša tarp vidinio ir išorinio gyvenimo dar ir dabar iki galo neišnyko. Tačiau mintis, kad dvasingumas yra tik individualios vidujybės siekis, buvo kritikuojama ir krikščioniškuose sluoksniuose. Dar praėjusio amžiaus ketvirtajame dešimtmetyje išleistoje savitoje Friedricho Heilerio knygoje apie maldą mistiniai-vidiniai krikščioniškos religijos pavidalai buvo aiškiai atskirti nuo aktyvių-pranašiškų pavidalų (kuriems jis pritarė). Pasak Heilerio, mistiniai-vidiniai pavidalai kilo iš gyvybinio impulso neigimo, o aktyvūs-pranašiški pavidalai išreiškė energingą valią gyventi1. Neseniai pasirodžiusiame pernelyg poliarizuotame straipsnyje Owenas C. Thomas teigė, kad krikščioniškąjį dvasingumą sugadino pernelyg didelis privačios vidujybės akcentavimas, tad jį būtina iš pagrindų performuluoti, atsižvelgiant į išorinį gyvenimą2.
Teologijos požiūriu subtilesnę vidaus ir išorės skilimo kritiką pateikia Rowanas Williamsas, kuris pažymi:
Daugeliui šiuolaikinių filosofinių apmąstymų apie žmogaus tapatybę būdingas įsitikinimas, kad mus sistemingai klaidina, netgi iškreipia, žmogiškojo subjekto, padalinto į išorę ir vidų, paveikslas – „tikrasis „aš“ yra paslėptas, palaidotas, ir jį būtina iškasti, pasitelkus į pagalbą vienokią ar kitokią terapiją…3
Williamso teigimu, šis „aš“ moralės požiūriu yra problemiška fikcija. Ji perša mintį, kad mano giliausi interesai yra individualūs ir iš anksto nulemti, ir griauna bet kokią mintį, kad žmogaus situacija iš esmės įkūnija bendrą uždavinį. Toks požiūris teikia pirmenybę autentiškos vidinės tapatybės, „nesusitepusios kūnu ar istorija“4, paieškoms. Williamso įsitikinimu, nėra jokios užbaigtos, apriorinės tapatybės, kurią būtų galima atrasti nulupant įvairius išorinės egzistencijos sluoksnius; veikiau tikrasis „aš“ nuo pat pradžių randamas arba sukuriamas žmogiškojo bendravimo ir sąveikos būdu. Williamsas neneigia vidujybės – jis neabejoja, kad vidujybę pagimdo sunkus žmogiškojo įsitraukimo darbas – tačiau teigia, kad vidujybės retorika turėjo rimtų moralinių ir kultūrinių pasekmių.
Taigi iš kur kyla ši vidujybės retorika? Amerikiečių socialinis istorikas Richardas Sennettas kaltę dėl gilaus skilimo tarp vidaus ir išorės, kuris, jo manymu, užteršia Vakarų kultūrą, suverčia krikščioniškai teologijai: „Tai skilimas tarp subjektyvios patirties ir žemiškos patirties, savasties ir miesto“5. Sennetto teigimu, Augustino Dievo valstybė yra klasikinė vidinio dvasinio pasaulio triumfo prieš žmogiškąjį, išorinį, išraiška6. Jis tvirtina, kad krikščioniškoji teologija, veikiama Augustino palikimo, ėmė nepatikliai vertinti socialinį, viešąjį gyvenimą. Toliau Sennettas aiškina, kad šiuolaikinis urbanizmas yra užsikrėtęs šiuo palikimu – tuo, ką jis vadina „protestantiška erdvės etika“, kuri viešąjį pasaulį laiko bevaise dykuma.
Ar ši vidujybės kritika yra teisinga? Pirmoje šio straipsnio dalyje aš teigiu, kad „vidujybė“ nėra paprasta sąvoka. Augustinui ir kitiems klasikiniams dvasiniams mokytojams ši sąvoka reiškė ne tą patį, ką ji šiandien reiškia mums. Aš sutinku su Williamsu, kad pavojinga vidujybės retorika, sukurianti vidinio ir išorinio gyvenimo dichotomiją, per pastaruosius šimtą metų padarė laipsnišką įtaką požiūriams į dvasingumą. Tai yra bendras kai kurių Apšvietos mąstymo aspektų ir XIX a. pabaigos psichologijos įtakos rezultatas. Tačiau čia kyla šioks toks pavojus, kad jei pradėsime nuo a priori vidujybės apibrėžimo kaip iš esmės privataus, individualistinio ir atsiribojusio nuo pasaulio dalyko, o tada iš šios fiksuotos pozicijos aiškinsimės dvasingumą, viską tik supainiosime. Esu įsitikinęs, kad „vidujybę“ galima išgelbėti, jei žvelgsime į Vakarų dvasinę tradiciją kaip į visumą. Taip pat manau, kad tarp vidujybės ir išoriškumo sąvokų privalo egzistuoti kūrybiška įtampa. Galima sakyti, kad ši įtampa sudaro pačią krikščioniško dvasingumo esmę – mistinės-kontempliatyvios ir perkeičiančios (pranašiškos) praktikos dialektika. Toliau straipsnyje aš teigiu, kad ši dialektika yra būtinas pamatas, norint suvokti dvasingumą kaip būdą gyventi viešai. Antroje straipsnio dalyje pateiksiu pavyzdžių, nusakančių viešo dvasingumo pobūdį, trumpai apmąstydamas miestų prasmę ir gyvenimą mieste kaip dvasinės praktikos pavidalą.
VIDUJYBĖ VAKARŲ TRADICIJOJE
Prisiminkime, kad dvasingumo sąvoka kyla iš graikiškų žodžių pneuma ir pneumatikos, vartojamų Pauliaus laiškuose. Čia dvasingumas iš esmės reiškia gyvenimo būdą, arba gyvenimą Dvasioje, ir jis yra priešingas gyvensenai, kuri prieštarauja Dievo Dvasiai. Dvasingumas remiasi ne privačiais patyrimais ar vien tik pamaldumo arba askezės pratybomis, o veikiau bendro kasdienio žmonių gyvenimo praktika.
Vienas iš veikalo Privataus gyvenimo istorija bendraautorių Peteris Brownas primena, kad ankstyviausios krikščioniško gyvenimo traktuotės paveldėjo iš vėlyvojo klasikinio judaizmo itin stiprų gyvybingo solidarumo tarp individo ir bendruomenės pojūtį. Individuali žmogaus egzistencija (savastis) buvo iš esmės susijusi su bendruoju gėriu. Baimintasi, kad žmonės neatsitrauktų nuo pareigos uoliai tarnauti savo artimui ir neužsisklęstų privatume. Todėl žydų rašytojai sutelkė dėmesį į širdies mintis – manyta, kad širdyje glūdi motyvacija ir ketinimai. Žmogaus lemtis buvo solidarumo su kitais būklė, kurią išreiškė nepadalintos širdies įvaizdis7.
Sekdamas šia tradicija Augustinas ir kiti autoriai perėmė širdies simbolį kaip savasties raiškos būdą. Kadangi Augustinui taip dažnai suverčiama kaltė dėl to, jog pastūmėjo krikščioniškąjį dvasingumą į vidinio pasaulio izoliaciją, būtų neprošal trumpai panagrinėti, kaip jis iš tiesų supranta vidujybę. Savo Išpažinimų X knygoje Augustinas kalba apie „mano širdį, kur aš esu toks, koks esu“8. Širdis byloja, kad krikščioniškoji kelionė veda mus link vidinio „aš“, tikrojo „aš“, kur gyvena Dievas. Tai skiriasi nuo to, ką Paulius vadina išoriniu žmogumi: „jei mūsų išorinis žmogus vis nyksta, tai vidinis diena iš dienos atsinaujina“ (2 Kor 4, 16). Čia išoriškumo sąvoka reiškia pagundą gyventi paviršutiniškai, painiojant tai, kas laikina, su tuo, kas esminga.
Pagal Augustiną Dievas, kurdamas žmones, įdėjo į jų širdis Dievo paveikslą. Šis imago Dei yra tikrasis „aš“, o nuodėmė atskiria mus nuo šios tiesos. Savo Traktatuose pagal Jono evangeliją Augustinas kviečia mus vėl atrasti ryšį su šia tikrąja savastimi: „Grįžkite į savo širdį! Pamatykite tai, ką galbūt suvokiate apie Dievą, nes Dievo paveikslas yra ten. Vidiniame žmoguje (sic!) gyvena Kristus; vidiniame žmoguje esate atnaujinami pagal Dievo paveikslą“ (18, 10). Anksčiau tame pačiame skyriuje Augustinas teigia, kad palikdami širdį, paliekame save: „Kodėl pasitraukiate iš savęs ir žūstate nuo savęs? Kodėl einate vienatvės keliais? Klajodami aplink, išklystate iš kelio… Jūs klajojate išorėje, ištremti iš savęs“. Kelionė į širdį nereiškia solipsizmo, atvirkščiai, pasitraukimas iš tikrosios savasties, kurioje bendraujame su Dievu ir su visais kitais Dieve, yra solipsistinis judesys.
Kitaip tariant: išorinis pasaulis nėra problema. Problema yra gyventi išoriškai, t. y. ne savo kailyje. Širdies kalba neįrodo dvasingumą esant neišvengiamai privatizuotą. Augustino įsitikinimu, tai, kas man reiškia vidų, kartu yra ir ta vieta, kurioje esu vienybėje su visa žmonija. Imago Dei, pagal kurį esame sukurti ir kuris yra įspaustas mūsų širdyse, turi būti suprantamas kartu su Augustino mokymu apie pasaulio sukūrimą. Komentare Pradžios knygai Augustinas teigia, kad Adomo nuodėmė buvo gyvenimas pagal save ir savo malonumui (secundum se vivere, sibi placere). Kitaip tariant, nuodėmė yra pasitraukimas į privatumą, kuris aiškiai skiriasi nuo vidujybės. Savanaudiška puikybė yra archetipinė nuodėmė (De Gen ad litt, XI, 15, 19–20). Pirmykštis Rojaus sodas, vienuolinis gyvenimas, idealus Dievo Miestas – visa tai yra pagrįsta „meile, kuri skatina bendrą gėrį dangiškosios visuomenės labui“ (De Gen ad litt, XI, 15, 20). Iš tiesų klastingiausia nuodėmė buvo privatumas arba užsisklendimas savyje. Privatumas laikomas bendrumo arba viešumo priešingybe. Augustinui Dangiškoji valstybė reiškė bendruomenę, kurioje viešpataus dalijimosi pilnatvė9. Augustino mąstyme esama įtampos – kuri nėra reikalinga sprendimo – tarp įspūdingo asmeninės savasties pajautimo ir ne ką mažiau įspūdingo žmogaus egzistencijos kaip iš esmės turinčios socialinę prigimtį pajautimo.
O kaip gi vėliau klostėsi augustiniškoji dvasinė tradicija? Vienuolijos regula, pavadinta Augustino vardu, dvasiniu idealu laiko ne atsiribojimą, asketizmą ar net kontempliaciją, o meilę ir bendrystę. Jų šūkis yra „mokyti žodžiu ir pavyzdžiu“ (docere verbo et exemplo), taip pabrėžiant, kad vienuolinis gyvenimas pagal augustiniškąją tradiciją yra ne atsiribojimas, o komunikavimas su kitais. Aiškiai į išorę nukreipta intencija yra lyg kontrastas asketizmo pavidalams, neturintiems auklėjamosios funkcijos. Viduramžių Šv. Augustino regulos išdėstyme klasikine Pauliaus-Augustino maniera aptariama kelionė iš išorės į vidų10. Ši kelionė skirta tam, kad bendruomenė kuo labiau pasirūpintų širdies, kurioje pirmiausia pajuntame Dievo trauką, reikalais. Ji nėra atsieta ar atribota nuo išorinio veiksmo: „Būtina, kad mūsų vidinis „aš“ kaip teisingas teisėjas vadovautų mums patiems ir tam, ką darome išorėje“11. Kitaip tariant, išorinį gyvenimą viskuo aprūpina vidujybė. Iš tiesų Viduramžių augustinai suprato, kad vidujybės tikslas yra išorinis veikimas, o ne vidinės privačių išgyvenimų karalystės puoselėjimas.
Kaip teigia Caroline Walker Bynum, nagrinėjusi dvasinius traktatus, siejamus su naujomis bendruomeninio gyvenimo formomis, kurios ėmė rastis nuo XII a. ir rėmėsi augustiniškąja tradicija, tobulinimas arba mokymas žodžiu ir pavyzdžiu yra raktas į jų dvasingumą12. Apskritai kalbant, elgesio tikslas yra daryti poveikį kitiems, o ne būti pirmiausia asketiškam. Niekas to aiškiau neišsako kaip tylos motyvacija. Augustiniškajame dvasingume tai yra ne tik savidrausmės reikalas, bet ir būtinas pasirengimas naudingam kalbėjimui13.
Reikėtų suabejoti prielaida, kad Viduramžių posūkis į vidujybę reiškė dvasingumo suprivatinimą14. Šiuo laikotarpiu augantis susidomėjimas vidiniu gyvenimu buvo aiškinamas kaip laipsniškas bendruomenės jausmo praradimas, kurį išstūmė rūpinimasis individo saviraiška. Tačiau tam prieštarauja daugelio naujų bendruomeninio gyvenimo formų iškilimas ir naujų kolektyvinių vertybių artikuliavimas, prasidėjęs XII a. Pasak Bynum, „Jei religiniai raštai, religinė praktika ir XII a. vienuoliniai ordinai iš naujo susirūpina „vidiniu žmogumi“, tai taip yra dėl to, kad iš naujo susirūpinama grupe, „išoriniu žmogumi““15. Kitaip tariant, augantį savęs suvokimą skatino bendruomenė, o tai savo ruožtu skatino bendruomenės suvokimą.
Bynum abejoja, kad XII a. buvo atrastas individas moderniąja šios sąvokos prasme. Tiesa, vėliau rašytojai labiau akcentavo vidinę motyvaciją ir subjektyvią intenciją – pavyzdžiui, Abelard’o Etikoje vertė siejama ne su pačiais išoriniais veiksmais, o su intencija. Tačiau kitus jo amžininkus labiau domino tai, kaip suvokti moralinę dorybę sekuliarioje visuomenėje, kai joje ėmė rastis naujos socialinės-politinės bendruomenės16. Bynum teisingai įspėja, kad Viduramžių kultūroje nebuvo mūsų individualios asmenybės sampratos. Mano nuomone, tai buvo gerokai vėlesnio Apšvietos amžiaus mąstymo, derinamo su XIX a. pabaigos psichologine analize, produktas. Kaip ir Augustino atveju, Viduramžių sielos, arba vidinio „aš“, paieškos nereiškė unikalaus, konkretaus, autonomiško „aš“. Priešingai, homo interior buvo bendra žmogaus prigimtis, sukurta pagal Dievo paveikslą.
René Descartes’o Cogito, ergo sum (mąstau, vadinasi, esu) yra bene geriausiai žinomas visų laikų filosofinis posakis, iki šiol turėjęs didžiulę įtaką Vakarų teologijai ir dvasingumui. Descartes’o (1596–1650) filosofija dažnai siejama su Augustinu (nors pats Descartes’as nebuvo taip įsitikinęs savo augustiniškomis šaknimis). Bet kuriuo atveju, iš Descartes’o mąstymo radosi tai, kas buvo įvardinta kaip modernusis „aš“. Jis siekė nustatyti tai, kuo galima pasitikėti kaip absoliučiai tikru. Šiuo tikslu jis viską lupo tol, kol pasiekė, jo supratimu, pamatą – individualią sąmonę. Tai pagimdė iš esmės egocentrinę perspektyvą. Iš to kyla dominuojantis Vakarų intelektualinis asmens, kaip sąmoningo, savimi pasikliaujančio, savaime skaidraus ir visiškai atsakingo, supratimas. Pirmiausia – savastis, o tik po to – bendravimas. Prieš pradėdami veikti, mes esame pilnutiniai savo pačių savasties šeimininkai!
Veikale Teologija po Wittgensteino Fergusas Kerras kritikuoja didelę dalį XX a. teologijos už tai, kad ji liko įkalinta šioje dekartiškoje pirmojo asmens perspektyvoje17. Šis požiūris į teologiją akcentuoja galimybę turėti pažiūras už kūniško, istorinio pasaulio ribų. Taip pat esama polinkio dvasinę patirtį suvokti kaip kažką radikaliai privataus ir egzistuojančio tik mūsų galvose. Vis dėlto nors kai kurie dvasingumo variantai demonstruoja skilimą tarp proto ir kūno, tarp vidaus ir išorės, ir taip teikia didžiulę pirmenybę subjektyviam vidiniam gyvenimui, Augustinas dėl to tikrai nekaltas. Jis nebūtų supratęs tokios dichotomizuotos, vienišos savasties.
Apibendrinant: nemanau, kad turime atmesti vidujybę radikalaus išoriškumo naudai. Tai tik įtvirtina nenaudingą dichotomiją kitokiu pavidalu. Vidujybė ir išoriškumas išreiškia viena kitą papildančias žmogaus gyvenimo plotmes, kurias reikėtų laikyti dialektinėje įtampoje. Denysas Turneris savo provokuojančioje knygoje Dievo tamsa: negatyvumas krikščioniškoje mistikoje18 teigia, kad nors krikščioniško dvasingumo aprašymuose vidujybei tenka svarbiausia vieta, galiausiai ji iš esmės tėra ne kas kita, kaip teologinė metafora. Tikroji problema yra naujųjų laikų ryšys tarp vidinio pasaulio ir dvasinių patirčių. Dauguma didžiųjų kontempliatyviųjų rašytojų arba nemini patirčių, arba teikia joms mažai reikšmės, tuo tarpu šiuolaikiniai dvasingumo mėgėjai dažnai susieja vidinį pasaulį su gebėjimu pasiekti tam tikrų rūšių patirtį. Kaip teigia Turneris, nuo XIX a. mes iš esmės psichologizavome teologinę vidujybės metaforą. Tuo tarpu ankstesnių laikų vidujybės retorika, atvirkščiai, griauna pati save. Augustino teigimu, vidinis gyvenimas paradoksišku būdu veda anapus vidaus ir išorės perskyrų į amžiną Dievo neaprėpiamybę. Šis savigrioviškas vidujybės bruožas figūruoja ir vėlesniuose dvasinės klasikos kūriniuose, ypač Mokytojo Eckharto, nors daugybė jį cituojančių New Age dvasinių raštų ne visada tą pastebi. Eckhartas sako, kad tik egocentriškas žmogus yra įstrigęs vidaus ir išorės poliarizacijoje, ieškodamas Dievo viduje kaip išorės priešingybėje. Žmogus, kuris yra tikrai atsiribojęs, peržengia tokias perskyras. Štai kodėl Eckhartas priešinosi Viduramžiais įprastai aktyvaus ir kontempliatyvaus gyvenimo poliarizacijai, kurią simboliškai išreiškė Marijos veikimo būdo priešpastatymas Mortos veikimo būdui19.
MISTICIZMAS IR VIEŠASIS ĮSIPAREIGOJIMAS
Misticizmas dažnai buvo interpretuojamas kaip radikaliausiai į vidų nukreipta krikščioniško dvasingumo forma, vis dėlto, klasikiniai mistikos tekstai, jei tinkamai juos suprantame, nepatvirtina požiūrio, kad misticizmas yra „atogrąžų kurortas“, kuriam nėra vietos viešajame, politiniame gyvenime20. Kaip savo klasikinėje knygoje Misticizmas teigia Evelyn Underhill, vienas iš esminių krikščioniško misticizmo bruožų yra tas, kad vienybė su Dievu skatina asmenį gyventi aktyvų, išorinį, o ne grynai pasyvų vidinį gyvenimą21. Svarbiausi vakarietiškojo misticizmo atstovai buvo neigiamai nusistatę privačios patirties atžvilgiu. Underhill numylėtinis, keturioliktojo amžiaus flamandų rašytojas Johnas Ruusbroecas kontempliatyvųjį gyvenimą suvokė kaip visiems bendrą gyvenimą. Šis bendras gyvenimas sujungė sukurtas būtybes abipusės tarnystės saitais ir taip suderino veiksmo ir kontempliacijos momentus, kurie iš pradžių buvo skirtingi. Taigi dvasiškai pakylėtas žmogus yra ir paprastas žmogus:
Žmogus, Dievo atsiųstas iš aukštybių, yra kupinas tiesos ir turtingas visokių dorybių… Dėl to jis visada veržiasi pas tuos, kuriems jo reikia, nes gyvasis Šventosios Dvasios šaltinis yra toks turtingas, kad niekada neišsenka… Todėl jis gyvena paprastą gyvenimą, nes yra vienodai pasirengęs tiek kontempliacijai, tiek veiksmui, ir yra tobulas abiejose srityse.22
Ruusbroecas gana aiškiai pasakė, kad žmonės, praktikuojantys vidinės ramybės siekį kaip maldos tikslą ir nepaisantys artimo meilės darbų arba etikos, nusikalsta dvasiniu piktavališkumu23.
Nemažai dabartinių laikų teologijos autorių teigia, kad mistinis-kontempliatyvusis kelias yra glaudžiai susijęs su viešuoju pasauliu arba politika. Tiek velionis Michelis de Certeau, tiek Davidas Tracy’is rašo, kad mistikai, kaip ir pamišėliai, reprezentuoja tam tikrą kitoniškumą socialinėse ir religinėse paraštėse. Šis kitoniškumas pasižymi gebėjimu užginčyti tradicinius galios ir privilegijų centrus. Šia prasme mistikai socialine, teologine ir politine prasme yra ardomojo pobūdžio veikėjai24. Jėzuitų teologas Robertas Eganas teigia, kad krikščioniška prasme bet koks pašventinimas, bet koks vidinis virsmas galiausiai yra skirtas perkeičiančio veikimo ir atperkančios praktikos visuomenėje labui25.
Išlaisvinimo teologijos atstovai, čilietis Segundo Galilea ir brazilas Leonardo Boffas, įtaigiai rašė apie mistinį-kontempliatyvųjį politinių ir socialinių reakcijų į neteisybę aspektą. Galilea abejoja, ar tokios reakcijos yra grynai struktūrinės. Jis teigia, kad žmonės negali būti tikrai atjaučiantys arba iš tiesų transformuoti struktūrų, netapdami paties Jėzaus atjautos dalininkais. Socialinio veikimo kontekste tik kontempliatyvioji-mistinė praktika yra pajėgi sukelti vidinę transformaciją, reikalingą ilgalaikiam solidarumui – ypač solidarumui, kuris geba apimti tiek engėjus, tiek engiamuosius26.
Boffas griežtai kritikuoja tradicinę dvasinę maldos ir darbo formulę (ora et labora) tuo pagrindu, kad ji propaguoja tam tikrą paralelizmą: ji suponuoja, kad vien kontempliacija yra vertės šaltinis. Praktika nėra tiesioginis Dievo tarpininkas, bet yra vertinga tiek, kiek ją maitina kontempliacija. Ši konceptuali sistema reiškia, kad išskirtinai dvasinė maldos prigimtis atperka natūralų veikimo profaniškumą27. Kai kuriose šiuolaikinio mąstymo srovėse, kuriose vyrauja socialinė ar politinė teorija, šis paralelizmas ir toliau egzistuoja, tik išvirkščiai. Taigi praktika yra svarbesnė už kontempliaciją, kuri tampa tik dar viena, pagalbine, praktikos forma. Boffas pasisako už lygiavertį, dialektinį santykį ir netgi sugalvoja naują frazę – contemplativus in liberatione, maldos ir išlaisvinimo vienybę, pagrįstą gyvu tikėjimu į Dievą, esantį visuose dalykuose28. Tokiu būdu mistinis-kontempliatyvusis gyvenimas „vyksta ne tik sakralioje maldos erdvėje ar sakralioje bažnyčios teritorijoje; apvalytas, palaikomas ir puoselėjamas gyvo tikėjimo, jis randa savo vietą ir politinėje bei socialinėje praktikoje“29.
Jürgenas Moltmannas savo knygoje Dievo patirtys irgi rašo apie etinę mistinio pažinimo plotmę: „Tol, kol nemanome, kad mirtis su Kristumi dvasiniu požiūriu atstoja mirtį su juo tikrovėje, misticizmas nereiškia atsiribojimo nuo veikimo; tai yra pasirengimas viešai, politinei mokinystei“30. Moltmanno įsitikinimu, kontempliatyvi sąjunga su Dievu neapsiriboja savimi ir veda toliau. Dievo esmė yra kryžius, taigi sąjunga apima gilesnį tapatinimąsi su nukryžiuotu Jėzumi, kuris praranda save pasiaukojančioje meilėje. Todėl mistinė sąjunga tampa nauju atspirties tašku atnaujintai kasdienės mokinystės praktikai.
KĄ REIŠKIA „GYVENTI VIEŠAI“?
Žvelgiant iš šios perspektyvos, mistinė-kontempliatyvioji dvasingumo plotmė, dažnai apibūdinama vidujybės požiūriu, yra gyvybiškai svarbus mūsų įsitraukimo į perkeičiančią praktiką išoriniame, viešajame pasaulyje elementas. Deja, Vakarų kultūra vis vien išlieka giliai poliarizuota. Privati sfera (vidinis gyvenimas, šeima ir artimi draugai) yra privilegijuota ir prilyginama užkulisiams, kur individas iš tiesų yra savimi, ilsisi niekieno nestebimas, prieš apsivilkdamas įvairiais personažais, kurių reikia jo savasčiai, kad galėtų atlikti skirtingus vaidmenis socialinio gyvenimo scenoje31. Tačiau, žvelgiant iš krikščioniško taško, ar gyvenimas viešumoje yra vaidmens, kurio galima atsikratyti arba nuspręsti nevaidinti, klausimas? Jeigu savastis jau egzistuoja pirma visų vaidmenų, tada viešasis gyvenimas tampa atskirtas nuo tapatybės. Vis dėlto krikščioniškoji teologinė tradicija teigia, kad griežtai kalbant, absoliučiai privataus gyvenimo nėra. Žmogaus egzistencija ir krikščioniška mokinystė iš esmės įkūnija bendrą uždavinį. Todėl „viešumą“ geriau laikyti tapatybės plotme, individo savasties aspektu. Akcentai skirsis, priklausomai nuo aplinkybių, tačiau viešasis tapatybės elementas yra būdingas krikščioniškajai mokinystei, o ne vien atsitiktinis dalykas.
Taip pat svarbu prisiminti glaudų ryšį tarp krikščioniškosios mokinystės, įskaitant viešojo, socialinio gyvenimo ir žmogaus tapatybės sąsają, ir Trejybės teologijos. Krikščioniško gyvenimo esmė yra būti vienybėje su Dievu Jėzuje Kristuje per Dvasios vedamą bendrystę vienas su kitu. Santykinė paties Dievo prigimtis yra šio gyvenimo pamatas. Dievas yra asmenys-bendrystėje, save dovanojančios meilės abipusiškumas. Bendrystė yra egzistencijos pagrindas. Nieko nėra be bendrystės, įskaitant ir žmogaus gyvenimą32. Missio Dei (Dievo misija) yra dieviškoji atsiskleidimo veikla kūrinijoje, išganymo istorijoje ir Įsikūnijime, įtraukiant viską į beribį vienijančios Dievo meilės glėbį. Mokinystės gyvenimas reiškia vis gilesnį įsitraukimą į šią missio Dei ištikimai sekant Jėzaus, Dievo misijos nešėjo ir reiškėjo, keliu. Dėl šios priežasties biblinės misijos ir mokinystės sąvokos sudaro krikščioniško gyvenimo esmę ir yra gyvybiškai svarbios, apmąstant viešą, socialinę dvasingumo prigimtį33.
Aš beveliju apibrėžti „viešą gyvenimą“ plačiau negu tai, ką José Casanova vadina „moralinių ir politinių ginčų arena“34. Viešumas iš esmės yra mūsų socialinis būvis, apimantis tai, kas dažnai vadinama pilietiniu gyvenimu arba pilietine visuomene35. Viešumas yra arena, kurioje skirtingi žmonės sukuria tam tikrą bendrą gyvenimą. Į ją patenka ir tokie socialumo požiūriu gan anonimiški kontekstai kaip vietiniai rajonai ir mažiau anonimiškos (bet nebūtinai intymios) situacijos kaip bažnyčia. Kitaip tariant, gyventi viešai reiškia daugiau negu atsitiktinai atsidurti toje pačioje erdvėje su kitais, kur individualus „aš“ vis dar yra svarbiausias ir reikalauja apsaugos. Richardas Sennettas teigia, kad vakarietiškas vidinio gyvenimo akcentavimas yra pagrįstas baime – atsidengimo, įvairovės ir skirtumų, būdingų išoriniam, viešam pasauliui, baime36. Michelis de Certeau savo veikaluose apie erdvines praktikas taip pat mini susimaišymo ir socialinių ribų suirimo baimę, iš kurios kyla erdvės išgryninimo siekis modernistiniame miesto diskurse37.
Priešingai, gyventi viešai reiškia atsisakyti gyvenimo, orientuoto į autonomiškos savasties išlikimą. Tai reiškia tokį bendravimą su kitu, kuris priima įvairovę kaip savasties kūrimo ir stiprinimo proceso dalį. Gyvenimas viešai reiškia tikrus susitikimus, mokymąsi iš tikrųjų svetingai priimti tai, kas skirtinga ir nepažįstama, ir bendro gyvenimo kūrimą bei patyrimą. Gyvenimas viešai atmeta socialinį ar politinį tylėjimą, jis atmeta pasyvų egzistavimą pasaulio apsuptyje. Todėl tarpusavio sąveika, dalyvavimas ir aktyvus pilietiškumas turėtų būti laikomi dvasinės praktikos formomis.
MIESTŲ PRASMĖ
Šiuolaikiniame pasaulyje miestai, be abejonės, yra ta vieta, kur šie viešo gyvenimo klausimai labiausiai išryškėja. 1965 m. apie 36 proc. pasaulio gyventojų gyveno miestuose, 1990 m. – apie 50 proc., o jei prognozės teisingos, iki 2025 m. šis skaičius išaugs iki 60–75 proc.38 Taigi pačių miestų prasmė ir ką reiškia gyventi mieste yra vieni opiausių mūsų laikų klausimų. Nagrinėjant dvasingumą kaip viešo gyvenimo būdą, pravartu pradėti nuo apmąstymų apie miestų prasmę. Kaip pats miestas gali būti sakrali vieta ir kaip gyvenimas mieste gali būti dvasinė praktika?
Pačioje pamatinėje plotmėje aplinka formuoja žmogaus dvasią, o mūsų supratimas apie tai, kas stiprina žmogaus dvasią, formuoja mūsų kuriamą aplinką. Ypač miestas visada buvo galingas mūsų supratimo apie bendruomenę simbolis – mūsų jai teikiamą vertę apskritai ir tai, kiek mūsų bendruomenėms pavyksta būti įtraukioms. Be galo svarbu, kad miestai stiprintų jausmą, jog pats gyvenimas yra ne fragmentiškas, o turintis centrą. Turime paklausti, ar fiziškai kuriame aplinką, kurioje glūdi tai, kas mums brangu. Kitaip tariant, ar architektūra ir miestų projektavimas stiprina dvasingumą ir atspindi žmogaus dvasios viziją?
Yra keturi miestų aspektai, į kuriuos turėtume atsižvelgti. Pirma, privalome vengti dviejų lotyniškų „miesto“ sąvokų – urbs (fizinė vieta, pastatai) ir civitas (žmonės ir jų gyvenimas kartu) – atskyrimo. Antra, su miestais susiję klausimai niekada nebūna grynai praktiniai; pavyzdžiui, transportas apima daugiau nei inžinerijos, valdymo, investicijų ir strategijos klausimus. Tai, kaip subalansuojame privatų ir viešąjį transportą, pabrėžia, kaip mes suprantame bendrą gėrį individualaus pasirinkimo atžvilgiu. Trečia, miesto sąvoka yra kompleksiška: negalima atskirti architektūros nuo miesto planavimo, technologijų nuo žmonių, lokalaus nuo globalaus. Galiausiai, miestai turi priimti savo simbolinę, istorinę ir fizinę praeitį, kad jų ateities viltys turėtų tvirtą pagrindą.
Daugeliui žmonių miestas yra socialinių ir ekonominių galimybių simbolis, kuriame galima tapti kuo tik nori. Lygiai taip pat vyriausybių, prekybos ir žiniasklaidos kultūroje bei mąstyme dominuoja tai, ką galima pavadinti „miesto patyrimu“. Ši dominuojanti kultūra užtikrina, kad grupės, kurios neatitinka miesto reikalavimų, nėra vertos geriausių paslaugų – transporto, mokyklų, parduotuvių, bankininkystės ar pašto – nes jos nelaikomos gyvybingomis. Dėl šių ir kitų priežasčių klausimas „kas yra miestas?“ tampa filosofiniu, teologiniu ir dvasiniu, taip pat architektūriniu ar ekonominiu klausimu.
Šiuolaikiniai miestai, pastatyti ar rekonstruoti per pastaruosius penkiasdešimt metų, dažnai neturi normalaus centro ar kelių centrų, apimančių visą daugialypės bendruomenės gyvenimą. Didžiąją problemos dalį sudarė tinklinis požiūris į miestų planavimą, kuris dominavo iškart po karo ir padalino miestus į atskiras gyvenamąsias, darbo, laisvalaikio ir apsipirkimo zonas. Tai dažniausiai baigdavosi gerą aptarnavimo infrastruktūrą turinčių rajonų žlugimu ir įvairialypių bendruomenių išsiskaidymu. Toks išsiskaidęs miestas naktį ištuštėdavo, ypač centrai ir prekybiniai rajonai, todėl jie tapdavo negyvi ir pavojingi. Galiausiai, tinklinis planavimas atskyrė žmogiškojo gyvenimo zonas, sukurdamas atstumą ir nubraižydamas aiškias ribas. Dėl to smarkiai išaugo kelionių poreikis, o su juo ir tarša. Galima teigti, kad diferenciacija į pavienes zonas atspindėjo didėjančią Vakarų kultūros sekuliarizaciją. Mes praradome miesto prasmės centrą – ne ką mažiau ir dvasinį centrą, – nes jis tapo preke, išskaidyta į daugybę veiklų, daugybę laiko ir erdvės organizavimo būdų, atitinkančių daugybę gyventojų vaidmenų39. Apskritai tinklinis miesto planas netraukė žmonių į viešas, humanizuojančias susitikimų vietas.
Modernistinis miestas buvo konstruojamas pirmiausia siekiant tvarkos ir efektyvumo. Vis dėlto darnus mūsų žmogiškosios aplinkos sutvarkymas reiškia daugiau nei mechaninę tvarką. Sveiko miesto estetika, be vien efektyvios mechanikos, iš dalies priklauso nuo to, kiek ji palengvina judėjimą ir pokyčius, o ne palaiko statišką tvarką. Erdvės teorijos, kurias miesto planuotojai primeta miesto aplinkai, norėdami ją įprasminti, iš tiesų yra totalitarinės. Universalusis prancūzų mokslininkas, velionis Michelis de Certeau pasižymėjo itin įtaigiu ir originaliu rašymu tiek apie krikščioniškąją dvasinę-mistinę tradiciją, tiek apie šiuolaikinių miestų prasmę. Vienoje esė apie miesto erdvę, „Pasivaikščiojimas mieste“, jis išdėstė visuose jo veikaluose figūruojančią temą – pasipriešinimą sistemoms, kurios nepalieka vietos kitoniškumui ir transgresijai40. Silpnieji (šiuo atveju tie, kurie iš tikrųjų gyvena mieste, o ne stovi nuošalyje ir jį planuoja) randa būdų, kaip susikurti erdvę sau ir išreikšti savo apsisprendimą. Tai, ką de Certeau vadina „urbanistine sistema“, bando apibrėžti pažodinę geometrinės erdvės reikšmę, panašią į teisingas kalbos reikšmes, sukonstruotas gramatikos specialistų, o ne vartosenos!
De Certeau esė kalbama apie kone erotinį malonumą ir pagundą matyti visumą, žiūrėti žemyn į miestą ir gerti į save jo kone abstrahuotą išbaigtumą. Jis aprašo, kaip stovi Pasaulio prekybos centro viršūnėje ir kaip iškeltas iš Manhatano gniaužtų tampa nebe vaikščiotoju, o vojeristu. Mes skaitome miestą taip, tarsi jis būtų vienas tekstas. Tačiau tai iliuzija: „Tokios rūšies žinojimo fikcija susijusi su geismu būti tik žiūros tašku ir niekuo daugiau“. Tuo tarpu paprasti miesto praktikuotojai gyvena apačioje. Statišką miesto teoriją užvaldė „į mikrobus panašios vienaskaitinės ir daugiskaitinės praktikos, kurias urbanistinė sistema turėjo kontroliuoti arba slopinti“41. Šios kasdienės žmogiškos praktikos ir daro miestą gyvenama erdve. Tokios miesto praktikos, būdamos iš prigimties pliuralistinės, nepaklūsta socialinių padalijimų ir hierarchijų primetimui. De Certeau šią miesto plotmę vadina triukšmu, skirtumu, kitoniškumu, kuris yra miesto gyvybės šaltinis, be kurio jis mirs arba taps tuščiu kiautu. Štai kodėl, de Certeau nuomone, neapibrėžtumo vaidmuo yra toks svarbus: „Taigi pašalinti nenumatytą dalyką arba išstumti jį iš skaičiavimų kaip neteisėtą atsitiktinumą ir kliūtį racionalumui reiškia uždrausti gyvos ir „mitinės“ miesto praktikos galimybę“42.
De Certeau tvirtai pabrėžia pasakojimo galią formuoti ir transformuoti žmogišką aplinką. Iš tiesų kalbant apie kasdienį gyvenimą mieste, būtent žmogiškasis pasakojimas, lygiai kaip architektūra ar miesto planavimas, formuoja tapatybę ir leidžia žmonėms naudotis miestu kaip kūrybingo ar efektyvaus gyvenimo priemone. De Certeau taip pat pabrėžė pasakojimo svarbą praktiniam kasdienių veiksmų formulavimui. Kaip matysime, ši gyvo pasakojimo idėja savo pobūdžiu yra artima krikščioniškai mokinystei. Pasakojimai yra daugiau nei aprašymai, jie tampa erdvių šeimininkais ir dėl to yra kultūrine, socialine ir religine prasme kūrybingi. Kadangi žmonių istorijos kuria tiltus tarp individų ir grupių, pasakojimas yra gyvybiškai svarbus veiksnys kuriant miestą kaip bendruomenę, o ne kaip beasmenę pastatų dėlionę. Naratyvinė tokių bendruomenių struktūra leidžia žmonėms formuoti juos supantį pasaulį, o ne būti pasyviai jo kontroliuojamiems. Be to, pasakojimas kuria būdus, kaip sudaryti miesto žemėlapį ir orientuotis jame, taip nustatant efektyvaus judėjimo kelius miesto viduje43.
Ateityje miestas greičiausiai bus suvokiamas ne tiek ekonominės organizacijos ar gamybos požiūriu, kiek platesnių žmogiškosios kultūros reikalavimų atžvilgiu. Reikės daugiau apmąstyti miestų civilizavimo galimybes ir jų siūlomas bendruomenės ar socialinio humanizavimo galimybes. Miestai pasižymi unikaliu gebėjimu sutelkti pačią įvairiausią fizinę, intelektinę ir kūrybinę energiją; jie kuria naujas kultūrinių ryšių grupes vien dėl to, kad miestai užtikrina reguliarų pačių įvairiausių žmonių ir veiklos rūšių kontaktą. Miestai turi neprilygstamą gebėjimą derinti amžiaus, etninės kilmės, kultūros ir religijos įvairovę. Dėl savo santykinai didelio dydžio ir erdvių įvairovės miestai taip pat geba atrasti pusiausvyrą tarp bendruomenės ir anonimiškumo. Miestai, kaip žmonių aplinka, gali pakenkti žmogaus gynybiniam instinktui, skatinančiam rinktis uždaras prielaidas ir daryti iš anksto numatytas išvadas44. Kai kurie Europos mąstytojai stengiasi rasti vidurio kelią tarp daugiakultūriškumo, kuris kartais tik sustiprina atskiras kultūrines tapatybes, ir savotiško homogenizuoto kultūrų katilo, kuris gali tiesiog įtraukti skirtingas tapatybes į spalvingesnę dominuojančios kultūros atmainą. Šis vidurio kelias preliminariai vadinamas tarpkultūriškumu, kai socialinį gyvenimą praturtina turtinga kultūrų komunikacija, palaikanti išskirtinumą, bet kartu skatinanti kultūrines sankirtas45.
Tai išryškina pagrindinį klausimą: kas yra humaniškas miestas? Teologijos požiūriu, jei žmonių miestas tėra neišvengiama aplinka, skirta žmonių perėjimui į kažkur kitur už laiko ir erdvės ribų (amžinasis Dievo miestas), jo tikslas yra pragmatiškas. Pernelyg eschatologiška žmonijos istorijos teologija sukelia jausmą, kad gyvenimas mieste nepasako nieko esmingo apie žmogaus būtį, tai tiesiog trumpalaikis apvalkalas, skirtas mūsų klajokliškai piligrimystei per gyvenimą. Priešingai, humaniškame mieste žmonės ne tik gyventų, bet ir priklausytų – tai yra būtų įsitraukę į meilės ir išsipildymo ryšius kaip transcendencijos terpę. Humaniškas miestas suteikia reikiamą erdvę individualiai asmenybei, kuri išlaikytų pusiausvyrą su sveiku kolektyvizmu. Tai leistų žmogiškiems siekiams duoti vaisių, o ne būti nuslopintiems arba sumenkintiems iki savęs lepinimo. Tai padėtų palaikyti tinkamą ryšį su gamtos pasauliu, kad aplinka ar ekologija nebūtų nutolusi ar priešpriešinama žmonėms ir jų pastatams, o būtų neatsiejama ir integruota jų dalis. Norint, kad miestai turėtų prasmingą ateitį, privalome padaryti taip, kad vietoj susvetimėjimo, izoliacijos, nusikalstamumo, spūsčių ir taršos rastųsi bendruomenė, dalyvavimas, žmogiška energija, estetika ir džiaugsmas.
Humaniškas miestas yra orientuotas į žmogų, o ne į planą. Europoje vis labiau susirūpinama pilietinio gyvenimo ir bendrojo gėrio apibrėžimais, ką liudija įtakingo nepriklausomo britų analitinio centro „Demos“ dokumentai. Tarp šių dokumentų pastebimai išsiskiria Charleso Leadbeaterio Pilietinė dvasia: didžioji idėja naujai politinei erai46. Ieškodamas principo, kurio pakaktų visuomenei organizuoti, jis teigia, kad pagrindinė sąvoka yra abipusiškumas, pagrįstas artikuliacija (visų narių individualumu), supratimu (įvairovės pripažinimu), sutaikinimu (kuris čia suprantamas kaip konkuruojančių reikalavimų suderinimas), veikimu (bendradarbiaujančiais ir efektyviais pasirinkimais), priklausymu (pasitikėjimu, geranoriškumu, bendra tapatybe) ir mokymusi (adaptacija). Vis dėlto kai Leadbeateris prieina labai svarbų klausimą, kaip pagerinti abipusiškumą visuomenėje, praradusioje ryšį su juo, jis siūlo atsižadėjimą. Jo teigimu, atsižadėjimas reiškia absoliučių individualaus pasirinkimo pretenzijų atsižadėjimą socialinės sanglaudos labui. Čia yra problema. Leadbeateris pripažįsta, kad „įtikinti žmones pasiaukoti yra subtilus ir daug laiko reikalaujantis procesas. Jis reikalauja, kad vertintume santūrumą kaip dorybę taip pat, kaip ir pasirinkimą – tai nelogiškas požiūris vartotojiškoje visuomenėje“47. Galiausiai jam belieka efektyvumo principas – visuomenė funkcionuos geriau, jei priimsime šias vertybes.
DVASINGUMAS IR MIESTO GYVENIMAS
Kalbėti apie miestą ir pilietiškumą kaip apie dvasinius klausimus, reiškia daugiau nei vien efektyvumą. Jei norime neapsiriboti tik efektyvumu, mums reikalinga labiau išvystyta žmogaus dvasios ir to, kas ją stiprina, vizija. Krikščioniška prasme, dvasingumui tiesiogiai rūpi ne tik vertybės ar įsipareigojimai, bet ir mūsų troškimas, tai, ką mylime labiausiai – mūsų troškimas iš esmės atsiliepti į šventumą, į sakralumą. Kalbant apie konkretų krikščioniškojo dvasingumo indėlį į apmąstymus apie humanišką miestą, susiduriame su problema. Dar visai neseniai krikščioniškąjį gyvenimą formavo triukšmingų miestovaizdžių ir ramaus, kontempliatyvaus „kitur“ – kaimo, rekolekcijų namų ar vienuolyno – kontrastas. Kitaip tariant, kontempliacija buvo laikoma kažkuo, kas reikalauja laisvės nuo kasdienių rūpesčių. Ar krikščioniškas dvasingumas gali sustiprinti miesto svajones?
Viešo gyvenimo mieste dvasingumas turi būti susijęs su kasdieniu gyvenimu kaip su dvasine praktika. Dvasingumas kaip mokinystė, missio Dei pratęsimas, iš esmės yra būdas būti pasaulyje, su Dievu, dėl kitų, ištikimai sekant Jėzaus keliu. Vėlesni de Certeau veikalai apie krikščionišką tikėjimą rodo, kad krikščioniškoji mokinystė visa savo apstybe pasirodo kaip kelionė, kaip praktika, kuri mus veda toliau žmogiško polinkio įtvirtinti ribas ir nustatyti limitus. Norėdamas išreikšti šią krikščionybės kaip praktikos idėją, jis pavartojo klasikinę frazę „mūsų veikimo būdas“, paimtą iš ignaciškojo dvasingumo ir savo jėzuitų ordino, kurio nariu iš pradžių ir pats buvo48. „Ribos yra krikščioniško darbo vieta, – sako jis, – o jų perkėlimai yra šio darbo rezultatas.“ Vis dar svarstydamas ribų klausimą, jis toliau teigia: „Norint pereiti iš vienos vietos į kitą, turi būti padaryta (ne tik pasakyta) kažkas, kas paveiktų ribą: būtent praxis. Būtent šis veiksmas peržengia ribas, tuo tarpu kalbos ir institucijos tik apibrėžia kiekvieną iš eilės užimamą vietą“49.
De Certeau stengėsi kalbėti tokiame pasaulyje, kuriame visuomenė ir intelektualinis diskursas jau nebebuvo dominuojami Bažnyčios. Kaip tikintis krikščionis gali išgyventi sekuliariame mieste, kur vien tik balsingesnis doktrininių ar moralinių teiginių kartojimas nepadaro didesnio įspūdžio? Išnagrinėjęs įvairius modelius, jis apsistojo ties gyvenamosios praktikos idėja – provokuojančiu buvimu pasaulyje, kurį išreiškia amžina įtampa tarp mokinystės (sekimo) ir atsivertimo (pokyčio). Tikintysis yra pašauktas liudyti, įkūnyti tikėjimą, ištikimai sekant Jėzumi, ir dėl to nuolatos keistis50. Perkeičiantis Dievo apsireiškimas Jėzaus Kristaus įvykyje turi būti be perstojo vis iš naujo išreiškiamas mokinių bendruomenės gyvenime, visur ir visada. Dvasingumas kaip viešas gyvenimas mieste iš esmės reiškia įkūnyti Jėzaus Kristaus istoriją, kuri nurodo ir įgalina kitokį gyvenimo pasaulyje būdą.
Krikščioniško dvasingumo išsklaidymas socialinėje patirtyje ir socialiniuose uždaviniuose rodo didžiausio de Certeau rūpesčio – kaip, sekant ignaciškuoju projektu, rasti Dievą visuose dalykuose ir būti mokiniais pasaulyje – radikalėjimą. Tačiau vien politikos ar socialinio gyvenimo sudvasinimas yra nepaprastai pavojingas – tą mums ryškiai primena nacistinė Vokietija51. Norint įkūnyti kitokį gyvenimo būdą pasaulyje, pirmiausia reikia ugdyti kontempliatyvų miesto ir gyvenimo mieste suvokimą, kad perkeičiantys susitikimai su Dievu vyktų per visišką įsitraukimą į kasdienybės terpę, idant toji patirtis persikeltų į jau perkeistas reakcijas į žmones ir situacijas.
Maurice’as Giulianis, vienas šiuolaikinės teorijos apie kasdienio gyvenimo rekolekcijas pradininkų, primena, kad Ignacui Lojolai „dvasinės pratybos“ reiškė viską, kas mus paruošia priimti Dievo malonę. Jei mūsų dvasinių pratybų samprata apsiriboja grynai religinėmis praktikomis – tokiomis kaip formali malda, – kyla problema tiems, kurie nori išlikti giliai įsitraukę į viešąjį pasaulį. Vienas iš galimų atsakų – tiesiog rasti naujų metodų, kurie leistų išlaikyti įprastą maldos ritmą gyvenimo apsuptyje. Tačiau tai panašu į paralelizmą, kurį taip griežtai kritikavo Boffas. Neatmesdamas kontempliacijos periodų poreikio, Giulianis mano, kad šis požiūris savaime yra nepakankamas ir gana iliuzinis. Reikėtų išplėsti tai, ką Giulianis vadino „dėmesingumu tikėjime“, įtraukiant ir refleksyvų dėmesį Dievo apsireiškimui visuose dalykuose. Kiekviena akimirka, kiekvienas veiksmas yra galimas kontekstas patirti Dievo dvasios judesius, įveikti pasipriešinimą, atlikti dvasių skyrimą, priimti lemtingus gyvenimo sprendimus, stiprinti įsipareigojimą Dievui. Tokiu būdu mūsų išorinė, vieša veikla gali pavirsti tikromis dvasinėmis pratybomis52.
Mano nuomone, šis požiūris turėtų reikšti daugiau nei vien tam tikrų individualių nuostatų perėmimą. Jis turi išeiti į išorę, Bažnyčiai pasklindant ir tampant bendruomenėmis, kurios būtų mieste ir regimu būdu įkūnytų kitokį buvimo pasaulyje būdą ir siūlytų pirkėjams, praeiviams bei biurų darbuotojams erdvę, kurioje būtų galima mokytis ir patirti kontempliatyvią praktiką gyvenimo apsuptyje. Galvoju apie nepaprastą sėkmę, kurios Europoje sulaukė nauji vienuolystės miesto centre pavidalai, tokie kaip Fraternité de Jerusalem (Jeruzalės brolija), kur kūrybiškos liturgijos ir dvasinis mokymas yra atviri visiems, gerai iš gatvės matomų (shop-front) dvasinės rūpybos ir sielovados centrų (foyers) steigimą kai kuriuose Prancūzijos miestuose arba tiesiog reguliarų Eucharistijos šventimą pačioje didelio viešbučių ir biurų komplekso bei prekybos centro širdyje, pavyzdžiui, Bostono Prudential Center ar Anglijos Gateshead Centre – didžiausiame Europos prekybos komplekse.
Be to, gyventi miesto aplinkoje, neprarandant atidumo, taip pat reiškia būti įtrauktiems, įsijungti į dinamišką Dievo veikimą istorijoje, missio Dei. Turėtume prisiminti, kad Dievo veikimas istorijoje yra atperkantis. Miesto kontekste dvasingumo kaip viešo gyvenimo būdo idėja nereiškia ramiai priimti dalykus tokius, kokie jie yra. Jei „Dievo misija“ yra sutaikyti viską su Dievu ir visus žmones vienus su kitais, autentiška krikščioniška praktika būtinai bus pasipriešinimo viskam, kas skiria žmones vienus nuo kitų arba siekia slopinti įvairovę ir naikinti kitoniškumą, aktas. Vis dėlto privalome ugdyti viešą-socialinę krikščioniškos dvasių skyrimo dorybės atmainą, kad įvairovės priėmimas netaptų beatodairišku pritarimu bet kokiam požiūriui.
Gyvenimas mieste kaip dvasinė praktika neatsiejamas nuo konfrontacijos su viskuo, kas menkina žmogaus dvasią. Dabartinėje mūsų aplinkoje tai neabejotinai apima pranašišką krikščionių bendruomenių, kurios sąmoningai įkūnija įvairovę ir aktyviai darbuojasi žmonių susitaikymo labui, buvimą. Negaliu neprisiminti vieno neseno epizodo apie Škotijos Bažnyčios kunigo, gyvenančio netoli Glazgo, drąsą, kai jis pasipriešino vietos gyventojų neapykantai, laikydamas savo bažnyčią atvirą ir dieną, ir naktį kaip saugią vietą musulmonų pabėgėliams, kai vienas iš jų buvo užpultas ir nužudytas. Įdomu tai, kad yra toks Viduramžių italų literatūros žanras, kuris propagavo šią miesto kaip sakralios vietos idėją53. Tačiau miesto kaip sakralios vietos statusas todėl ir atsirado, kad apėmė įvairius žmones, gyvenančius kartu taikoje ir santarvėje – tai galutinės santarvės dangiškojoje Jeruzalėje provaizdis. Daugialypis, daugiakultūris dabarties ir ateities miestas lygiai taip pat pajėgus būti įvairiapuse susitaikinimo ir santarvės bendruomene. Šiandien viešoji krikščioniškojo dvasingumo užduotis yra nepaliaujamai liudyti šią galimybę.
PHILIP F. SHELDRAKE – religijos istorikas, teologas, vienas pagrindinių krikščioniškojo dvasingumo apmąstytojų, turi Oksfordo universiteto Doctor of Divinity aukščiausiąjį doktoratą, Kembridžo Teologijos federacijos (Westcott House) vyresnysis mokslo darbuotojas ir Oblate Teologijos mokyklos Šiuolaikinių dvasingumo studijų instituto (Teksasas, JAV) direktorius. Dėstė Durhamo, Kembridžo ir Londono universitetuose. Parašė arba redagavo 15 knygų, išverstų į keliolika kalbų. Su autoriaus leidimu skelbiamą tekstą („Christian Spirituality as a Way of Living Publicly: A Dialectic of the Mystical and Prophetic“, in: Spiritus: A Journal of Christian Spirituality, 2003, t. 3 (1), 2003, p. 19–37) vertė Rūta Tumėnaitė.
1 Friedrich Heiler, Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion, Rockport, Maine: One World, 1997.
2 Owen C. Thomas, „Interiority and Christian Spirituality“, in: The Journal of Religion, 2000, t. 80 (1), p. 41–60.
3 Žr. Rowan Williams, On Christian Theology, Oxford/Malden, Mass: Blackwell, 2000, Chapter 16.
4 Ibid., p. 259.
5 Richard Sennett, The Conscience of the Eye: The Design and Social Life of Cities, London: Faber & Faber, 1993, p. xii.
6 Ibid., p. 6–10.
7 Žr. Peter Brown, „Late Antiquity“, in: A History of Private Life, t. 1: From Pagan Rome to Byzantium, edited by Paul Vayne, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.
8 Augustine, Confessions and Enchiridion, edited by Albert Outler, (The Library of Christian Classics), London: SCM Press, 1955, X, 3, 4.
9 Šiuo klausimu žr. R. A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 78.
10 Expositio in Regulam Beati Augustini, in: J. P. Migne, Patrologia Latina (PL), t. 176, sk. 881–924.
11 Ibid., sk. 896.
12 Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley: University of California Press, 1982, Chapter 1.
13 Pvz., Peter of Porto, Regula clericorum (I, 32–36), in: PL, t. 163, sk. 720–722; cit. iš: Caroline Walker Bynum, op. cit., p. 45.
14 Žr. Bynum atliktą kritinę analizę teorijos, kad „individo“ atradimą reikėtų paankstinti nuo XV a. Renesanso iki XII a. žr. Caroline Walker Bynum, op. cit., Chapter 3.
15 Ibid., p. 85.
16 Žr. Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd Edition, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984, p. 167–171 ir t.
17 Žr. Fergus Kerr, Theology after Wittgenstein, London: SPCK, 1997, p. 3–5.
18 Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
19 Meister Eckhart: Teacher and Preacher, edited by Bernard McGinn et al., New York: Paulist Press, 1988, p. 338–344.
20 Deja, tokį požiūrį įtvirtina Nicholas Lashas (žr. „The Church in the State We’re In“, in: Spirituality and Social Embodiment, edited by L. Gregory Jones & James J. Buckley, Oxford: Blackwell, 1997, p. 126.
21 Evelyn Underhill, Mysticism: The Nature and Development of Spiritual Consciousness, Oxford: One World Publications, 1993, p. 172.
22 John Ruusbroec, „The Sparkling Stone“, in: John Ruusbroec, The Spiritual Espousals and Other Works, edited by James Wiseman, New York: Paulist Press, 1985, p. 184.
23 Ibid., p. 136–143.
24 Michel de Certeau, The Mystic Fable, Chicago: University of Chicago Press, 1992; David Tracy, On Naming the Present: God, Hermeneutics and Church, New York: Orbis Books, 1994, p. 3–6.
25 Robert Egan, „Foreword“, in: Mysticism and Social Transformation, edited by Janet Ruffing, Syracuse: Syracuse University Press, 2001; Robert Egan, „The Mystical and the Prophetic: Dimensions of Christian Existence“, in: The Way, 2002, Supplement, p. 92–106.
26 Segundo Galilea, „The Spirituality of Liberation“, in: The Way, 1985, July, p. 186–94.
27 Leonardo Boff, „The Need for Political Saints: From a Spirituality of Liberation to the Practice of Liberation“, in: Cross Currents, 1980/1981, t. 30 (4), p. 371.
28 Ibid., p. 372–373.
29 Ibid., p. 374.
30 Jürgen Moltmann, Experiences of God, Philadelphia: Fortress Press, 1980, p. 73.
31 Jose Casanova, Public Religion in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 1994, p. 42.
32 Žr., pvz., ortodoksų teologo veikalą: John Zizioulas, Being as Communion, New York: St Vladimir‘s Seminary Press, 1985, ir išsamesnę diskusiją apie santykį tarp Dievo kaip Trejybės ir žmogaus tapatybės: Philip Sheldrake, Spirituality and Theology: Christian Living and the Doctrine of God, London: Darton Longmann & Todd / New York: Orbis Books, 1998, p. 75–83.
33 Žr. Anthony J. Gittins, Bread for the Journey: The Mission of Transformation and the Transformation of Mission, New York: Orbis Books, 1993, Chapter 1, p. 63–64.
34 Jose Casanova, op. cit., p. 3.
35 Žr. Parker Palmer, In the Company of Strangers: Christians and the Renewal of American Public Life, New York: Crossroads Press, 1983.
36 Richard Sennett, op. cit., p. 19–31.
37 Michel de Certeau, „Practices of Space“, in: On Signs, edited by M. Blonsky, Oxford: Blackwell, 1985, p. 122–145.
38 Šiuos skaičius cituoja seras Crispinas Tickellas Richardo Rogerso knygos įvade (Cities For a Small Planet, London: Faber & Faber, 1997, p. vii).
39 Įdomių pastebėjimų apie santykį tarp intelektualinio diskurso fragmentacijos, pradedant nuo Viduramžių teologijos ir dvasingumo atskyrimo, ir šiuolaikinės miesto sekuliarizacijos galima rasti: James Matthew Ashley, Interruptions: Mysticism, Politics and Theology in the Work of Johann Baptist Metz, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998, p. 10–12.
40 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, t. 1, Berkeley: University of California Press, 1988, p. 91–110.
41 Ibid., p. 92, 96.
42 Ibid., p. 203.
43 Ibid., p. 122–130.
44 Žr. Richard Rogers, Cities for a Small Planet, p. 15.
45 Žr., pvz., Charles Landry & Franco Bianchini, The Creative City, London: Demos, 1998, p. 29–30.
46 Charles Leadbeater, Civic Spirit: The Big Idea for a New Political Era, (Demos Arguments, 14), London: Demos, 1997.
47 Ibid., p. 30.
48 Į tai dėmesį atkreipė Luce Giard, viena ankstyviausių de Certeau bendradarbių ir bendraautorių: Michel de Certeau, Luce Giard & Pierre Mayol, The Practice of Everyday Life, t. 2, Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1998, p. xxii–xxiii. Apie „mūsų veikimo būdą“ žr. Michel de Certeau, „The Weakness of Believing: From the Body to Writing, a Christian Transit“, in: The Certeau Reader, edited by Graham Ward, Oxford: Blackwell, 2000, p. 215.
49 Michel de Certeau, „How Is Christianity Thinkable Today?“ in: The Postmodern God, edited by Graham Ward, Oxford: Blackwell, 1997, p. 151.
50 Michel de Certeau, „The Weakness of Believing“, p. 226.
51 Šiuo klausimu žr. Geoffrey’io Wainwrighto dvasingumo tipologiją, paremtą H. Richardo Niebuhro Christ and Culture („Types of Spirituality“, in: The Study of Spirituality, edited by Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright, Edward Yarnold, London/New York: Oxford University Press, 1986). Antrasis Wainwrighto tipas („kultūros Kristus“) tiesiog patvirtina esamą socialinių ir politinių sistemų būklę, kartu sutapatindamas Dievo Karalystę su pasauliu, ir pasižymi stulbinamais trūkumais.
52 Maurice Giuliani, „The Ignatian Exercise in Daily Life“, in: The Way, 1984, Spring: Supplement, p. 88–94.
53 Žr. Peter Raedts, „The Medieval City as a Holy Place“, in: Omnes Circumadstantes: Contributions Towards a History of the Role of the People in the Liturgy, edited by Charles Caspers & Marc Schneiders, Kampen: Uitgeversmaatschappij J. H. Kok, 1990, p. 144–154.
