Apie Europą vis kalbama politine prasme, bet nepakankamai klausiama, kas ji yra ir iš ko ji atsirado. Girdime kalbant apie Europos integraciją. Bet ar Europa yra kažkas, kas galėtų integruotis? Ar turime omenyje geografinį, grynai politinį konceptą? Ne. Ir jeigu norime suprasti dabartinę mūsų padėtį, privalome suvokti, kad Europa yra iš dvasinių pagrindų kylantis konceptas.1
Įvadas. Europos dvasia ir krikščioniškoji dvasia
Jano Patočkos citata, kuria pradedame šį tekstą2, ragina klausti ne tik apie Europos kilmę ar išskirtinumą, bet ir apie jos išgyvenimo galimybes vis labiau į konfliktus nyrančiame pasaulyje, apie jos pašaukimą. Kaip yra pabrėžęs popiežius-filosofas Jonas Paulius II, kurio vaidmuo buvo lemiamas, daugybei europietiškų šalių laisvinantis iš sovietinės imperijos, Europa įgavo savo bruožus vykstant evangelizacijai. Europos vakaruose, šiaurėje, rytuose mėgstama minėti krikšto jubiliejus, tarkime, Kyjivo Rusios krikšto, simboliškai įvykusio 988 m. Vladimiro I pastangomis, arba, Prancūzijos atveju, Chlodvigo krikšto, oficialiai atlikto 496 m.3 1386 m. katalikybę priėmė Lietuvos didysis kunigaikštis Jogaila, vesdamas Lenkijos princesę Jadvygą ir tapdamas karaliumi Vladislovu II. Šia santuoka buvo sukurta Lenkijos ir Lietuvos unija. Vilniaus universitetas įkurtas 1579 m. ir jis yra krikščioniškas, ekumeninis. O germanų kraštai katalikiškais tapo daugiausia VI–VII a. Ispanija persitvarkė, kai karalius Rekaredas I atsivertė į katalikybę 589 m.
Europietiškoji tikrovė kūrėsi laipsniškai, plėtojantis filosofijai, teologijai, mokslui, teisei, etikai ir politikai – viso to šaknys siekia I tūkst. vidurį. Jos pagrindai nėra dvasiniai dėl pamaldumo praktikų ar kokios nors dvasinės mokyklos. Jie yra dvasiniai, nes spinduliuoja protu, etika ir mistika. Juos sudaro racionalūs tyrimai, socio-etinės pastangos ir Dievo paieškos. Pridėčiau ir tai, kad tuo metu krikščioniškoji dvasia buvo persisunkusi dar vienos – graikiškosios – įtakos. 1936 m. filosofas Edmundas Husserlis, fenomenologijos pradininkas, rašė: „Europoje yra kažkas unikalaus, ką visos kitos žmonių grupės nujaučia nepriklausomai nuo naudos klausimo. Ir net jeigu jų noras likti savimi nekinta, jos vis stipriau trokšta europėti“4. Šį tvirtinimą dažnai linkstama interpretuoti siaura primityvaus europietiškojo etnocentrizmo prasme. Tačiau jis nusipelno kruopštaus nagrinėjimo, turint omenyje iš karto po to išsakomus teiginius: „Dvasinis europietiškojo žmogiškumo Telos, į kurį yra įtrauktas įvairių tautų ir individų atskiras Telos, yra begalybė. Jis yra begalinė idėja, kurią išpildyti, tam tikra prasme, paslaptingai siekia protas kaip toks“5. Husserlis plėtoja mintį, kad VII ir VI a. pr. Kr. graikai pradėjo lemiamą procesą – sekimą begalybės horizontu, „leidžiantį ištisoms kartoms nuolatos atsinaujinti idėjų dvasia“6. Taip graikų tautoje užgimė universali kultūros dvasia, į kurią yra įtraukiama visa žmonija, per tai gavusi sielą.
„Europos siela“. Būtent! Patočka vartojo šį posakį neatsitiktinai. Nėra tik sutapimas, kad jaučiame turį bendrą sielą, kai vis iš naujo skaitome, nepriklausomai nuo kalbų skirtumų, – tai Dante, Molière’as, Johannas Wolfgangas Goethe, Miguelis de Cervantesas ir Williamas Shakespeare’as, lietuviai Maironis ir Oskaras Milašius, prancūzų filosofai René Descartes’as ir Blaise’as Pascalis, vokiečių Immanuelis Kantas ir Edmundas Husserlis, čekas Janas Patočka, prancūzų-lietuvių Emmanuelis Lévinas, įkalintoji Edita Stein ar teologai Calvinas, Erazmas, ar kai klausomės Ludvigo van Bethoveno, Jeano-Philippe’o Rameau, Fryderyko Chopino, Georgo Friedricho Hendelio ar Balio Dvariono, kai kontempliuojame Leonardo da Vinci, Rembrandto, Diego Velázquezo, Pierre’o-Auguste’o Renoiro ar Mikalojaus Konstantino Čiurlionio darbus arba kai mokslo srityje nagrinėjame Johanneso Keplerio, Marie Curie, Kurto Gödelio, Henri Poincaré ir Alano Türingo teorijas. Tai yra europietiška šeima, Europos siela.
Krikščionybė yra suaugusi su šia fundamentalia paradigma ir jai nereikia maldauti kokio nors vaidmens viešosiose politinėse, ekonominėse, ekologinėse ar diplomatinėse diskusijose, kurios vyksta nacionaliniame gyvenime arba europiniame lygmenyje. Ji niekaip neredukuotina ir į „sielos papildo“ funkciją, kad ir kaip gerbtume šią bergsoniškąją sąvoką. Krikščionybė ir šiandien veikia politinėje erdvėje ne kaip jos produktas, o kaip europietiškosios istorijos audeklas, kadangi būtent ji pagimdė unikalų junginį, struktūruojantį dvasios ir politikos santykius.
Krikščionybės negalima traktuoti kaip galios valdyti, ir vis dėlto ji yra paslaptingai veikianti galia. Apie tai Paryžiuje 2008 m. kalbėjo Benediktas XVI. Jis priminė, kad Viduramžių vienuoliai neturėjo jokios pretenzijos kurti civilizacijos. Visą laiką jie pašventė „Dievo ieškojimams“. Bet šiems ieškojimams buvo būtina žodžio kultūra. Dievo troškimas skatino tekstų meilę, žodžio meilę, jo tyrimus visais aspektais. Kadangi Dievas keliauja pas mus ir mes pas Dievą per Biblijos žodį, jie jautė pareigą smelktis į kalbos paslaptį, suprasti jos struktūrą ir jos naudojimo modalumus. Taip Dievo ieškojimai nulėmė profaniškų kalbos mokslų svarbą ir dinamiką.
Savo meditacijomis ir tyrimais išsilavinę vienuoliai pažadino kūrybinius pajėgumus, kurie per mokyklas, pamokslus, vertimus, komentarus sustygavo Europą ir jos nacijas, jų įstatymus, menus, kultūrą, teisę, filosofinius ir teologinius mokslus – visą civilizacinį lauką. Todėl teisingai nerimaujame, kai matome daugybę pastangų „moderniojoje kultūroje sunaikinti visa, kas kyla iš judeo-krikščionybės, ir atkurti pagonišką pasaulį. To siekė Hitleris. To kitais būdais šiandien siekia įvairūs karingai nusiteikę intelektualai ir politikai. Doktrininis ir agresyvus laicizmas, prievartinis ateizmas yra kėsinimasis į žmogaus orumą ir, perkeltas į politinės galios sferą, tampa tironijos forma“, – prieš keletą dešimtmečių kalbėjo teologas kardinolas Henri de Lubacas7.
- Krikščioniška civilizacija?
Štai žymioji Paulio Valéry eilutė, tiek kartų kartota ir klaidingai interpretuota: „Dabar mes, civilizacijos, žinome, kad esame mirtingos“8. Ji buvo parašyta Oswaldui Spengleriui publikavus ne ką mažiau žymų veikalą Vakarų saulėlydis (I-ąją jo dalį). Nepaisant to, Valéry neskelbė neišvengiamos europietiškosios civilizacijos pabaigos. Jis rašė tuoj po Pirmojo pasaulinio karo, kuris de facto sugriovė žmonijos moralinės pažangos mitologiją ir siekė parodyti, kad žmonijos istorija nėra nuspręsta iš anksto.
Mūsų civilizacija buvo modifikuota iš esmės. Ar turime jėgų priimti juridinius, demografinius, (bio)etinius, ekonominius sprendimus? Ar politinė Europa (plačia ir kilnia prasme) šiandien atitinka tą „europietiškąją civilizaciją“, kurią turėjo omenyje prieš ir ypač po Antrojo pasaulinio karo dirbę krikščionys-demokratai? Ką mūsų dienomis gali duoti katalikybė?
Patikslinkime. XVIII a. atsiradęs žodis „civilizacija“ reiškė koherentiškos, vieningos ir universalios žmonijos projektą. Juo buvo siekiama apibūdinti aukštesnio, netgi aukščiausio lygio moralinį, politinį, juridinį, technologinį evoliucijos tašką, pasiektą tam tikros tautos. „Civilizuota tauta“ prieš „barbarišką, laukinių tautą“. Dar ir šiandien ši pirminė žodžio reikšmė yra plačiai vartojama, kai norima nurodyti procesą, kuriuo kylama iš žemesnės į aukštesnę žmonijos vystymosi stadiją. Ir kadaise per ją buvo siekiama primesti vakarietiškuosius kriterijus bet kokiems santykiams tarp Vakarų ir kitų tautų.
Kita šio žodžio reikšme, mažiau hegemoniška ir kur kas labiau tinkančia šiuolaikinei laikysenai, norima įvardinti istorines-kultūrines tam tikros tautos ar tautų grupės charakteristikas, apibūdinti konkrečią tautą kaip tokią: sakome „actekų civilizacija“, „kinų civilizacija“, „indų civilizacija“… Pirmąja prasme, žodis galėjo būti vartojamas tik vienaskaita (tampama „civilizuotu“). Antroji reikšmė – iš esmės daugiskaitinė: pasaulio istorija yra kuriama iš įvairių geografiškai sąlygojamų unikalių „civilizacijų“.
Klausimas, ar terminas „krikščioniška civilizacija“ gali būti vartojamas, remiantis šiomis reikšmėmis. Ir jeigu taip, tai kaip? Sekant pirmąja iš jų (civilizacija kaip aukščiausias žmonijos išsivystymo taškas), pirmiausia būsime priversti konstatuoti, kad krikščionybė nei faktiškai, nei savo siekiniais nėra susijusi su jokiu istoriniu-kultūriniu dariniu. Ji būdinga ekonomiškai, juridiškai ir technologiškai toli pažengusiems regionams, bet dar labiau – skurdiems kraštams. Kiekvieną iš jų krikščionybė gerbia in se, ji pripažįsta kiekvienam iš jų savos gyvensenos orumą.
Ar galime kalbėti apie „krikščioniškąją civilizaciją“ antrąja prasme ir turėti omenyje kultūriškai homogenišką bendruomenę, besivadovaujančią tomis pačiomis gairėmis, fundamentaliais įstatais, vertybių sistema? Istorijos vadovėliuose galima aptikti „krikščioniškos civilizacijos“ terminą, taikomą tam tikram geografiniam dariniui, nuo Konstantino eros (IV a.) vadinamam Vakarais. Terminu siekiama apibūdinti bažnytinės institucijos ir jos vedlių nuveiktą darbą, gerą ar blogą, tačiau įkvėpusį ar netgi užvaldžiusį visą socialinį, kultūrinį, moralinį, politinį ir juridinį to geografinio arealo gyvenimą. Taip terminas ėmė vienašališkai reikšti ideologinę ir totalitarinę galią, kuria „Bažnyčia“ užvaldė „politiką“, avantiūristiškai homogenizuodama minėtą arealą pagal evangelinius principus. Bet tai tik trapi hipotezė.
Termino dviprasmybę lemia tai, kad jame esantis „krikščioniškumo“ dėmuo irgi nėra vienprasmis. Viena vertus, jis išreiškia faktą, kad politinės institucijos buvo veikiamos krikščionybės. Šia prasme, jis yra priimtinas. Kita vertus, juo siekiama įteigti, kad tarp evangelinės žinios ir politinės erdvės įsivyravo visiškas ar beveik visiškas atitikmuo. Šia prasme, terminas „krikščioniškoji civilizacija“ yra stipriai ginčytinas.
Dėl tokios dviprasmybės, siūlome vartoti posakį „iš dalies sukrikščioninta civilizacija“. Viena vertus, jis išreiškia atstumą tarp iš tiesų evangelinės dinamikos ir realios istorinės-socialinės padėties. Mūsų civilizacija niekada nebuvo ir nėra visiškai sutapusi su „krikščioniškumu“, net jeigu ir priėmė dalinį jos poveikį, kartais stiprų. Kita vertus, toks posakis de facto nurodo į bažnytinės institucijos misijinę atsakomybę šioje civilizacijoje.
II. Trilypis pagrindas
Dabar galime užduoti klausimą apie nūdienos Europos pagrindus, ypač turint omenyje, kad po Antrojo pasaulinio karo ji kūrėsi pagal iki tol neregėtus politinių ir kultūrinių ribų poslinkius. Kai kas čia mato progą gąsdintis „atvirkštiniu kolonializmu“. Imigracijos problema yra neabejotinai reali, bet dažnai suvokiama perdėm isteriškai. Prisimenant seną filosofinę perskyrą „tapatumas/skirtumas“, šiandien šią problemą turime kelti naujai. Kodėl? Jau daugiau nei šimtmetį Europa, kaip ir JAV, traukė rusų, vengrų, lenkų, žydų, krikščionių, armėnų, iraniečių, alžyriečių, vietnamiečių ir kt. imigrantų srautus, liudijančius diktatūrų ir totalitarizmų siaubą bei viltį išsigelbėti europietiškosios laisvės ir saugumo oazėje. Tačiau šiandien sociologinis ir ideologinis vakarietiškosios kultūros peizažas yra iš esmės pakitęs ir prieštaringas: iš vienos pusės, verda teoretizuotas ir idealizuotas multikultūralizmo katilas, iš kitos, auga praktiškai uždari komunitaristiniai kvartalai. Spaudžiant abiem fenomenams, Europos ir Prancūzijos pajėgumai apvienyti visuomenę sekuliariais civilizaciniais pagrindais neatrodo tokie akivaizdūs.
Krikščionybė, žinoma, palaiko svetingumo tradiciją. Tačiau šiame kontekste yra būtina skirti racionalumo lygmenis: teologinį, etinį ir geopolitinį. Krikščionybė negali demonstruoti savo kilniaširdiškumo nepaisydama socialinės pusiausvyros imperatyvo, gyvybiškai svarbaus nacijai ir žemynui.
Blogėjanti situacija verčia vėl iš pagrindų permąstyti civilizacinius Europos pamatus ir jų istorinę evoliuciją. Šiuo požiūriu būtina ir vėl įvertinti „graikiškumą“, istoriškai lėmusį geografines Europos ribas. Pradžioje jis apėmė tik Tesaliją, Makedoniją, Atakiją, tačiau istorikas Herodotas (V a. pr. Kr.) mitologinės princesės Europé vardu įvardijo kur kas didesnę geografinę ir kultūrinę teritoriją, Viduržemio jūros regione besiribojančią su kitomis dvejomis – Azija ir Libija. Be abejo, šalia graikiškojo elemento, neįmanoma neišskirti kitų trijų, formavusių europietiškumą – romėniškojo, žydiškojo ir krikščioniškojo.
Norėdami visus juos susieti į reikšmingą visumą, turime išryškinti trilypį pagrindą, kurį įvardinsime šiomis sąvokomis: kitiškumas, išpildymas, aljansas.
Iš pat pradžių tinkamai suprasta kitiškumo idėja sudarė etinį ir dialoginį krikščionybės pagrindą. Į jį buvo įtrauktas ir žydiškasis palikimas, ir graikiškoji kritiško mąstymo tradicija, kaip ir potraukis į pažinimo begalybę. Žydiškumui ir graikiškumui krikščionybė suteikė naują intensyvumą, atverdama juos kitiems pasauliams, kitoms tautoms, „pagonims“. Be to, krikščioniškoje terpėje buvo racionaliai tarpusavyje konfrontuojami įvairūs mokslai – matematika, geometrija, moralė, estetika, teisė ir įvairios teologijos sampratos. Visa tai leido jau Viduramžiais rastis novatoriškam pažinimui mokslų, estetikos ir filosofijos srityse.
Vykstant šioms įvairialypėms konfrontacijoms, krikščionybė ne tik netapo kokia nors totalitarine doktrina, bet, atvirkščiai, žadino protą tyrinėti visas etines, juridines ir metafizines problemas. Tik ji tai darė įtraukdama šiuos tyrimus į dieviškojo išpildymo horizontą. Struktūruojama Kristaus žinios apie Raštų išsipildymą („Atėjau ne panaikinti Įstatymo ar Pranašų, bet juos išpildyti“, Mt 5, 17), sekdama šv. Pauliaus tekstais apie Dievo vykdomą visa ko sutaikymą ir išpildymą (Kol 1),
krikščionybė jau nuo II a. plėtojo tam tikrą hermeneutiką, kuri leido jai integruoti ankstesnes ir kitokias tradicijas. Šiuo požiūriu verta perskaityti šv. Justino, pirmojo į krikščionybę dar II a. atsivertusio filosofo, nuostabų Dialogą su Trifonu, kuriame svarbiausios Sokrato ir Platono idėjos yra laikomos iš Dievo atėjusiu gėriu, taigi gėriu krikščionybei. Verta prisiminti ir kitą II a. tekstą – šv. Irenėjaus Adversus haereses.
Šis specifinis krikščioniškas išpildymo gestas yra priešingybė užsidarymui. Jis siejasi su Dievo ir žmogaus aljanso sąvoka, taipogi paveldėta iš hebrajų pasaulio ir galiausiai išsipildžiusia Jėzaus-Kristaus, Dievo-Žmogaus, asmenyje. Privalome suprasti: krikščionybėje „išsipildymas“ reiškia ne istorijos uždarymą, o jos išlaisvinimą ir atvėrimą.
Europa, o vėliau pati „nacijos“ idėja atsirado iš unikalaus ryšio, kuris susiejo autonomiško Kūrimo aktą ir Dievo-žmogaus Aljansą – du atskirus, nors ir vienas kitą atitinkančius polius. Nacijos išsilydimas kokioje nors „Imperijoje“ reikštų ne tik jos regresiją, bet prigimties iškraipymą, todėl ilgainiui lemtų jos išnykimą.
Pastebėsime, kad trejopas kitiškumo, išpildymo ir aljanso pagrindas sudaro žodžio „katalikiškumas“ prasmę. Katalikybė yra universali ne dėl istorijos eigos ar ideologinių pasirinkimų, ne dėl užkariavimų ar dėl to, kad atliko „Atėnų ir Jeruzalės“ sintezę, pasak pernelyg bendro pobūdžio kalbų. Ji yra universali dėl savo esmės. Ir jos universalumas yra visiškai konkretus: ji pagarbiame polėkyje integruoja ir apvienija įvairiausias kultūrines, individualias ir kolektyvines tikroves bei potencialus, išsaugodama kiekvienos iš jų tapatumą, bet taip pat persmelkdama jas visas. Štai kodėl brutali katalikybės ir modernybės kaktomuša, jų principinis priešinimas neleidžia tinkamai suprasti to, ką reiškia krikščioniškumas. Jonas Paulius II ir jo įpėdiniai šiuo požiūriu suformulavo visiškai aiškius principus, kalbėdami apie laisvę, mokslinę pažangą, sąžinės prerogatyvas.
III. Rūpesčiai ir atsitraukimai
„Katalikiškumo“ universalumas nėra abstraktus. Jis vienija bet kokią įvairovę, taikydamasis prie kiekvienos bendruomenės savitumo. Tačiau šiandien diskusijos dėl įvairių bendruomenių koegzistencijos yra gerokai pakitusios. XX a. šiai koegzistencijai kėlė iššūkius į universalizmą pretenduojantys totalitarizmai, pagimdyti stalinistinio marksizmo ir nacistinio hitlerizmo, o dabar ir artimiausioje ateityje stiprės konfrontacija su hegemoniškais universalizmais, kurie mus pasiekia iš Azijos. Tai atsinaujinę sekuliarūs universalizmai, veikiantys ekonominio-teritorinio užkariavimo principu,
ir vėl besinaudojantys, tik karingiau, „Šilko keliu“. Taip pat ir islamiškasis uma, ilgai priešinęsis Europai, tačiau intelektualiai ir strategiškai silpnėjęs nuo XVIII a., šiandien vėl atgauna jėgas, kurias nukreipia prieš Vakarus. Antrojo pasaulinio karo išvakarėse, matydamas, kaip Europa praranda tikėjimą savimi pačia, Paulis Valéry rašė: „Nėra neįmanoma, kad mūsų sena ir turtinga kultūra per keletą metų nedegraduos iki pačių žemumų“9. Šiandien katalikybė privalo rasti naujas ir efektyvias orientacines gaires.
Europos siela yra kultūros, dvasinio gyvenimo ir žmogiškųjų bendruomenių siela, tačiau ja yra nebetikima. Šis netikėjimas, netgi sąmyšis turi kompleksines priežastis. Jį lėmė krikščionybės indėlio į europietiškąją tapatybę užmarštis, kuri leido įsivyrauti formalistinei etikai. Pastaroji priima sprendimus neįsigilinusi į dalykų esmę, tačiau tai nereiškia, kad ji nėra veikiama ideologinių ir finansinių lobistinių organizacijų.
Atsidūrėme paradoksalioje ir vis aštrėjančioje padėtyje. Viena vertus, visi pripažįsta, kad Europa istoriškai kūrėsi, didžia dalimi veikiama krikščionybės. Kita vertus, po dviejų tūkstančių metų bendros krikščionybės ir Europos istorijos konstatuojame, kad europinėje erdvėje krikščioniškumui skiriama tik marginalinė vieta. Kas atsitiko? Viešasis kultūrinis diskursas pripažįsta krikščionybės poveikį kuriantis ligoninėms ir universitetams, bet yra linkęs nesutikti, kad ji lėmė ir žmogaus asmens sakralaus išaukštinimo arba, kitas pavyzdys, moderniųjų mokslų atsiradimą. Bendresne prasme, jau nebėra matomas ryšys tarp krikščionybės istorinės raidos ir Europoje de facto susikristalizavusio universalumo ir laisvės horizonto. Be skrupulų kartojama, kad Švietimo laikotarpio filosofija ir jos pagimdytos pasaulietiškumo normos yra radikalus ir sveikas ryšio su krikščioniškąja religija, jos dogmatiniu obskurantizmu, nutraukimas, kad tik taip Europai atsivėrė ją išlaisvinantis potencialas. Atrodo, iš atminties visiškai išnyko faktas, kad būtent krikščionybė Europoje, Europai ir už jos ribų teoretizavo dvasinės ir politinės sričių skirtį, jai suteikė praktinius modalumus ir taip įkvėpė viltimi pulsuojantį postūmį visai žmonijai ir jos istorijai. Tokia užsispyrusi laikysena kyla iš nesugebėjimo pripažinti, kad krikščionybė istoriškai suformavo pagrindinę teisinės bazės, mokslo ir filosofijos paradigmą.
Neretai Europoje kai kurie katalikai, tarsi išgąsdinti šių atmintį praradusių ir arogantiškų kalbų, pasiduoda pagundai redukuoti krikščionybę į tam tikrą etinę-politinę sistemą ar į metaforinę būseną. Šias redukcijas10 jie laiko krikščionybės išgyvenimo galimybėmis nesuvokdami, kad jos veda į pražūtį.
Krikščionybės redukcija į tam tikrą „etinę-politinę“ sistemą reiškiasi per jos „humanitarizavimą“, jos esmę traktuojant tik kaip humanitarinių veiksmų ar institucijų paskatą. Taip ji išvirsta į naują humanitarizmo religiją, turinčią tam tikrus kodus, socialinę doktriną ir diplomatiją, veikėjus. Šį redukcijos tipą XX a. pradžioje numatė anglų eseistas Gibertas Keithas Chestertonas: „Modernusis pasaulis yra persipildęs senųjų krikščioniškų vertybių, kurios išprotėjo“11. Žinoma, šiuos aštrius žodžius būtina suprasti teisingai: išprotėjo ne krikščioniškos vertybės, o jas iškraipęs mąstymas. Visur pabrėžiama kultūrinė religijos forma, pasitarnaujanti būtiniems socialiniams ryšiams. Tačiau tikrovė yra niūresnė. Ši iš pažiūros demokratinė, tarsi pati save sakralizuojanti nuostata, subyra labai greitai, atsimušusi į gaires praradusios visuomenės realijas. Kaip pranašiškai yra pastebėjęs Charles Péguy, lygybės ženklas tarp krikščionybės ir demokratijos neapsaugo nuo išnykimo nei vienos, nei kitos.
Kitas katalikybės redukcijos tipas – jos suvedimas į metaforinį būvį. Knygoje Krikščionybės genialumas Châteaubriand’as kalba apie krikščionybės sugebėjimą įkvėpti grožiu ir mistika pulsuojančius kūrinius. Šia prasme daug kas ir šiandien pabrėžia krikščionybės vaidmenį, kuriant simbolines žmogaus gyvenimo įprasminimo šiame pasaulyje reikšmes. Fundamentaliuosius krikščionybės tekstus, pradedant evangelijomis, linkstama aiškinti būtent šia prasme, akcentuojant jų metaforiškumą ir pajėgumą sužadinti aukščiausias emocijas. Tačiau galime pagrįstai abejoti, ar kai kuriuose europietiškosios katalikybės rateliuose krikščioniškojo meno kūriniai nebuvo interpretuojami nutraukus ryšį su juos maitinančiu fundamentaliu impulsu. Krikščioniškas menas yra ir dvasinis, ir kūniškas. Dramatizmo krikščioniškajame mene išnykimas tegali baigtis lėkštomis emocijomis.
IV. Trys atkuriantieji principai
Siekiant atkurti krikščionybės vietą Europoje, būtina iš esmės permąstyti dvi pagrindines strategijas, kurias kai kurie krikščionių mąstytojai ragina taikyti santykiuose su europietiškąja kultūra ir visuomene, bei pasiūlyti naują. Pirmoji iš šių strategijų – įvairias sekuliarizacijos teorijas12 aiškinti kaip pačiai krikščionybei reikalingą atsitraukimą, kaip religinės transcendencijos fenomeną ir net kaip pačios evangelinės žinios, suvoktos iki galo, išraišką. Visa tai galime vadinti „kenozės teorine instrumentalizacija“, siekiant krikščionybės išnykimui iš visuomenės ir mentaliteto suteikti teologiškai konceptualią išvaizdą. Lyg susidūrus su „pasaulio faktais“ jau nebebūtų galima padaryti nieko kito, kaip tik išgalvoti tam tikrą „pasaulio prasmių“ sistemą, kuri iš esmės reikštų krikščionybės savi-likvidaciją! Tokia strategija buvo ypač išpopuliarėjusi praėjusio amžiaus septintame-aštuntame dešimtmetyje, siūlant tendencingas evangelinių metaforų, tarkime, raugo miltuose (Mt 13, 33), interpretacijas. Vėliau buvo pasiūlyta jai priešinga strategija, akcentavusi būtinybę rodytis visur kiek įmanoma labiau. Ji taip pat rėmėsi evangelijos teksto aiškinimais, tarkime, šviesos pasaulyje metafora (Mt 5, 15–16). Vis dėlto abejotina, ar vien nepakankamai apmąstytų pastangų demonstruoti tam tikras pozicijas užtenka sudėtingai mūsų situacijai.
Todėl siūlome kitokią strategiją, kviesdami įsiskaityti į žymiausių mūsų laikų teologų, tokių kaip Hanso Urso von Balthasaro, kūrinius. Viena vertus, mūsų negali tenkinti iliuzinė nuostata, esą krikščionybės atsitraukimas iš visuomenės kažkaip „induktyviai“ leistų visuomenės nariams suprasti evangelinę žinią. Kita vertus, šios žinios brukimas tegali sukelti papildomą priešiškumo reakciją, nes žmonių patirtis yra pakitusi. Mes raginame „grįžti į Apreiškimo centrą“, kuriame evangelija pati iš savęs kuria tikėjimo ja sąlygas ir savo žinios skelbimo modalumus. Šis fundamentalus polėkis jau yra davęs tiek teorinių, tiek praktinių rezultatų. Juo remiantis norime pasiūlyti naują išties katalikiškos evangelizacijos šiuolaikinėje Europoje strategiją, kurią pristatysime formuluodami tris tarpusavyje persipynusius principus – diferenciacijos principą, pripažinimo principą ir išsilaisvinimo principą.
Diferenciacijos principas
Diferenciacijos principas leidžia išvengti postmoderniosios fragmentacijos. Krikščionybė nėra nei moderni, nei postmoderni, nei anti-moderni: ji yra visa pagrindžiančiame lygmenyje, skleisdama begalinės diferenciacijos galią, kurią ji pati gauna, o ne kaip nors išgalvoja.
Ši galia siejasi su krikščioniškąja tiesos samprata, o šioji yra paaiškinama tik per radikalią įtampą: krikščionis tiesą yra gavęs, bet tuo pačiu metu jos be perstojo ieško. Jonas Paulius II apie tai gražiai kalbėjo apaštališkosios konstitucijos Ex Corde Ecclesiae pradžioje, prisimindamas savo paties studijas universitete: „Ilgus metus pats gilinau mano vidinį gyvenimą itin praturtinusią patirtį – universitetinio gyvenimo patirtį, kuri yra aistringų tiesos paieškų patirtis“. Mintis šiuo klausimu popiežius išplėtojo enciklikoje Fides et Ratio: katalikybėje tiesos paieškos gali vykti tik santykiaujant tikėjimui ir protui. Vystyti šį santykį nėra tik teologijos ar kitų kanoninių fakultetų reikalas. Tai – visų katalikų misija, kadangi per šį santykį ryškėja katalikiškas mąstymas kaip toks: jis išreiškia jį smelkiantį ir kartu transcenduojantį aljansą. Krikščionybė negrįžtamai pasirinko protą vardan tikėjimo. Tai buvo įtvirtinta jau šv. Augustino laikais, kai šis iškiliausias mąstytojas išdėstė krikščioniškąsias pozicijas savo pokalbyje su stoiku Varonu ir suformulavo religio vera sąvoką. Proto pasirinkimas išreiškia kilminį krikščioniškojo tikėjimo ir tiesos, o ne nuomonės ar vertinimo, aljansą.
Šis aljansas ir jo nešama įtampa mus įpareigoja rimtai traktuoti įvairias racionalumo tvarkas, į kurias yra įtrauktas tikėjimas. Kaip Pilotas, visada užduodame klausimą: „Kas yra tiesa?“ Bet mes galime padaryti tai, ko negalėjo padaryti Pilotas, – išskirti tiesos tvarkas. Šiandien gana visuotinai pripažįstami keturi racionalumo tipai: moksliškas, filosofinis, estetinis ir teologinis. Pirmoji epistemologinė katalikybės pareiga – tikėjimo šviesoje puoselėti kiekvieno iš jų principus, savitą metodologiją ir tiesos tvarką. Pabrėžtina, kad teologija niekada negali pamiršti Jėzaus žodžių: „Aš esu tiesa“ (Jn 14, 6).
Ir, be abejo, mes privalome kelti įvairių racionalumų aljanso problemą, kurią savo laikais kėlė Tomas Akvinietis, remdamasis tuomet sukaupta teorine medžiaga. Diferenciacija priešinasi fragmentacijai, nes jos principas inicijuoja skirtumą, bet ne skaldymąsi. Ir skirtumas netampa fragmentacija todėl, kad implikuoja kitą principą – pripažinimo principą.
Pripažinimo principas
Diferenciacija gali būti ne tik spekuliatyvinė, bet ir politinė, tarptautinė ar tarp-civilizacinė. Ją reikia sugebėti išlaikyti. Kaip tik tam ir skirtas pripažinimo principas, kurį puoselėja katalikybė, siekdama jį paversti visuotiniu. Tačiau galima rimtai svarstyti, ar pastaruosius keturis šimtmečius kultūrinė Europos istorija nesiplėtojo pagal „išprotėjusį“, todėl silpną, diferenciacijos principą. Taip galvoti skatina istorijos progreso mitas, įgavęs eschatologinę dimensiją, ar perteklinės viltys, dedamos į laikmečio problemų sprendimus. Mūsų nuomone, kaip tik pripažinimo principas galėtų atstatyti į vėžes diferenciaciją ir taip išpildyti pačius giliausius, nors kartais sunkiai pastebimus mūsų visuomenių lūkesčius.
Pripažinimas gali būti efektyvus tik per komunikacijos procesą. Tačiau pastarasis nėra tik „komunikacijos priemonių“ reikalas. Jį įgalinti turi pirmiausia komunikacijos būdų refleksija, integruojanti specifinius katalikybės santykius ir su pasauliu, ir su savo pačios Tradicija. Baigiasi epocha, kurioje pagrindine komunikacijos taisykle buvo laikomas tiesos ir tikrovės atitikmuo. Šiandien komunikacija yra apsprendžiama ekonominių galių ir psichosocialinių manipuliacijų, jos metrai yra reklamos ekspertai. Mums tenka užduotis komunikuoti švelniai, tačiau nebijant konfrontacijos su alternatyviai pristatoma realybe ar priešišku nusistatymu. Katalikų pasaulis turi mąstyti apie „kuriančiąją“ komunikaciją. Ir tam formuoti autentiškus komunikacijos specialistus, puikiai susigaudančius šiuolaikinėje visuomenėje.
Išsilaisvinimo principas
Vis dėlto sunkiausiai įgyvendinamas principas yra išsilaisvinimo principas. Bet būtent jis yra pats svarbiausias, būtent į jį turi būti kreipiami visi kiti: jis išreiškia pačią giliausią „kataliko“ tapatybę. Juk Tradicija, be perstojo formuojama Kristaus Dvasios, gimdo ir skatina vystytis jo specifinį buvimą pasaulyje, kuris sutampa su išsilaisvinimu ir išlaisvinimu, išgelbėjimu visko, kas pasaulyje žūva. „Žmogaus Sūnus atėjo ieškoti ir gelbėti, kas buvo pražuvę“ (Lk 19, 10); „Aš atėjau šaukti ne teisiųjų, bet nusidėjėlių“ (Mt 9, 13); „Aš atėjau, kad žmonės turėtų gyvenimą – kad apsčiai jo turėtų“ (Jn 10, 10). Šios evangelijų eilutės skatina įgyvendinti išsilaisvinimo principą, bet jos tikrai nereiškia išsilaisvinimo iš žmogiškųjų troškimų, kuriuos, pačius giliausius, būtina išgirsti ir išpildyti. Išsilaisvinimo principas yra svetimas ir tai abstrakčiai bendrųjų vertybių etikai su jai būdingu intelektualistiniu formalizmu. Išsilaisvinimo principas realizuojasi tada, kai asmuo suvokia, ką reiškia dieviškas jo, kitų ir pačios istorijos išpildymo gestas. Išsilaisvinimo ir išlaisvinimo principas yra tiesiogiai susijęs su tiesa. Išlaisvinti – tai sakyti tiesą. Tokia yra krikščionybės misija.
Išvada
Katalikybę būtina suprasti pagal tai, kas ji yra iš tiesų, pagal jos esmę. Tai padarysime tik persikėlę į jos „namus“, kurių prasmę reikia suvokti sekant Jono evangelijos žodžiais apie „Jėzaus namus“. Kai mokiniai Jėzaus paklausė: „Kur gyveni?“, šis atsakė: „Ateikite ir pamatysite“ (Jn 1, 38–39). Krikščionybė ne „siūlo“ ar bando ką nors įpiršti, o kviečia ir sukelia troškimą. Jos „namai“ – tai kvietimo ir pažado „laikas“. Evangelijos kalba apie tai, kad Jėzus ėjo darydamas gera, ir prideda: jis praėjo pro šalį. Daryti gera – tai eiti šalia, ir paslaptinga šio posakio reikšmė neabejotinai veda į Velykų, mirties ir prisikėlimo, procesą. Kaip tik tai turėjo omenyje didysis Mokytojas Eckhartas, sakydamas: „Oportet transire.Gera yra praeiti“. O mes turėtume tai suprasti kaip kvietimą keltis į kitą krantą.
Iš prancūzų kalbos vertė Povilas Aleksandravičius
1 Jan Patočka, Platon et l’Europe, Paris: Verdier, 1973, p. 83.
2 Straipsnis paruoštas pagal pranešimą, skaitytą ateitininkų studijų savaitgalyje Liškiavoje 2023 m. rugsėjo 16 d.
3 Istorikai linkę manyti, kad tai įvyko 498 ar 499 m.
4 Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris: Gallimard, 1976, p. 353–354.
5 Ibid., p. 355.
6 Ibid., p. 356.
7 Henri de Lubac, Entretien, Paris: Cerf, 1985.
8 Paul Valéry, Variété I, Paris: NRF, 1919.
9 Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, Paris: NRF, 1938.
10 Apie jas yra taikliai kalbėjęs Jean-Louis Vieillard-Baron, „L’avenir du christianisme“, in: Transversalités, 2006.
11 Gilbert Keith Chesterton, Orthodoxy, 1908.
12 Išskirtume Friedricho Gogarteno, Dorothée Sölle (Vokietija), iš dalies Harvey Cox (JAV) ir neseniai Gianni Vattimo (Italija) pasiūlytas teorijas.
