Religija ir politika negali viena be kitos. Antropologai sutaria: visais laikais ir visose civilizacijose sakralumo pajauta buvo taip persipynusi su politiniu visuomenės procesu, kad pati visuomenės apibrėžtis galėtų būti kildinama iš religijos ir politikos jungties. Jokioje civilizacijoje negalėtume identifikuoti kokio nors „politikos ir religijos atskyrimo“ ar „pasaulietinės valstybės“. Jokioje, išskyrus vieną – krikščioniškąją. Tiesa, tai nereiškia, kad mūsų civilizacijoje suformuluotas atskyrimas buvo visada sėkmingai įgyvendinamas arba kad jis pagimdė tokią politinę visuomenę, kuriai nereikia religijos.
ISTORIJA
Evangelinį teiginį „Kas ciesoriaus – ciesoriui, o kas Dievo – Dievui“ (Mt 22, 21) Bažnyčios Tėvai interpretavo įvairiai, o pirmąjį oficialų aiškinimą jis įgavo popiežiaus Gelazijaus I 494 m. siųstame laiške Bizantijos imperatoriui Anastazijui I. Yra ne viena, o dvi visuomenę valdančios galios, „du kalavijai“: popiežiaus auctoritas ir imperatoriaus potestas. Bažnyčiai Viešpats pavedė rūpintis amžinaisiais, imperijai – laikiškaisiais dalykais. Tačiau „kalavijų“ skyrimą atlikus, jų santykis ir toliau kėlė aistras: nėra lengva dalintis galia. Imperatorius Karolis Didysis (748–814) buvo vadinamas ir „karaliumi Dovydu“, ir „Melchizedeku“. Taip buvo siekiama įtvirtinti jo kaip „karaliaus-kunigo“ statusą. Jis, kaip ir jo pirmtakai bei įpėdiniai, kvietė bažnytinius susirinkimus, tvirtino tikėjimo tiesas, skyrė vyskupus – kartais popiežiaus rankomis, kartais apsieidamas be jų. Tiesa, po Cluny reformos (XI a.) galios santykis apsivertė, ir popiežius galėjo šalinti bei skirti karalius. Bizantijoje abi galios sudarė žymiąją „simfoniją“. Istorijos koncerte simfonija skambėjo kaip dominuojančios (politinė valdžia) ir subordinuotos (religinė galia) temų simbiozė. Carai lengvai naudojosi patriarchais, savo politiką apgaubdami religine aura. Patriarchai džiaugėsi politiniais dividendais. Argi šiandien Rusijoje yra kitaip? O Vakarų areale regime Trumpą, evangelikų pastorių iškeltą į padanges kaip biblinį „imperatorių Kyrą“, mesijinę figūrą. Daugybei tikinčiųjų tai patiko. Politika ir religija traukia viena kitą kaip magnetas.
Tiesa, cituota evangelinė perskyra taip pat darė poveikį. Tomas Akvinietis ją teorizavo, remdamasis proto autonomijos principu: kaip racionalumas privalo išsaugoti autonomiją tikėjimo atžvilgiu, ir tik ši autonomija gali garantuoti tinkamą ryšį tarp abiejų, taip pasaulietinė valdžia turi būti nepriklausoma nuo Bažnyčios, ir tik tada abi galios sugebės plėtoti harmoningą ir taikų tarpusavio ryšį. Tokie yra lex naturae ir lex divina santykiai. Mūsų laikais šios Tomo mintys yra tapusios oficialios Bažnyčios doktrinos apie pasaulietiškumą pagrindu. Bet jo gyvenamuoju laikotarpiu taip dar nebuvo: 1302 m. popiežius Bonifacas VIII išleido bulę Unam sanctam, kurioje politinę karalių galią bandė subordinuoti savajai. Tas pačias tonacijas girdime dar ir XIX a., popiežiaus Pijaus IX paskelbtame „Klaidų rinkinyje“ (Syllabus, 1864), kuris amžininkų akyse tapo oficialaus Bažnyčios mokymo ir religijos/politikos atskyrimo principo nesuderinamumo simboliu. Viduramžiais Prancūzijos karalius Pilypas IV popiežiui pasipriešino, sukurdamas reikšmingą istorinį precedentą. XIX a. Bažnyčiai priešinosi jau didelė dalis Vakarų visuomenės, reikalavusios atskirti religiją nuo politikos. Šios įtampos – krikščioniškosios europinės civilizacijos ypatumai.
Kada religijos ir politikos atskyrimas pranoko teorinio objekto bei galios instrumento statusą ir tapo europiečių mentaliteto elementu? Atrodo, kad jis ėmė įsitvirtinti kasdieninėje mąstysenoje, paskelbus Nanto ediktą (1598), garantavusį teisę visiems karalystės piliečiams (išskyrus žydus) laisvai išpažinti savo religiją. Nuo tada žmonės pradėjo organizuoti savo gyvenimą pagal konkretų pjūvį: kaip pilietis, vykdau valstybės įstatymus, kaip tikintysis – religines prievoles. Perskyra tapo reali, nes išgyvenama, tačiau minčių dar ilgai liko įvairių: žmonėms sunku suprasti konceptualiai, ką jie išgyvena. Dar ir šiandien Europoje sutiksime ne vieną pilietį, tobulai besilaikantį religijos ir politikos perskyros, tačiau manantį, kad politika turi būti religinė ar religija – politinė, kaip Irane, Rusijoje, o šiandien jau – ir Trumpo JAV. Šio teksto tikslas – padėti suprasti konceptų tvarką, religijos ir politikos atskyrimo ir jų santykio prasmę.
ATSKYRIMO MOTYVAS
Kodėl Jėzus siekė atskirti religiją ir politiką? Atsakymas aiškėja, pamąsčius, kodėl jos viena kitą šitaip traukia. Politika iš prigimties siekia galios. O religija iš prigimties siekia absoliuto, žmogaus sąmonėje atverdama stiprios galios klodą. Religija yra žmogaus kontaktas su absoliutu, sąmoningai ar pasąmoningai įsismelkiantis iki sielos gelmių, sukeliantis ekstatinį begalybės pojūtį, įaudrinantis sąmonės pajėgumus – vaizduotę, emocijas, protą ir pojūčius, įgalinantis aukoti gyvybę. Religija yra garbinimo galia, nuo kurios potyrio žmogus priklauso absoliučiai, ir politikai pasisavinti šią galią – tai įgauti tobulą viso žmogaus gyvenimo kontrolę. Bet religijos protagonistai – šamanai, žyniai, kunigai – taip pat siekia politikos. Juos irgi masina politinės galios instrumentai – galimybė leisti įstatymus, policinė jėga – nes taip įmanoma kur kas lengviau įpareigoti žmones laikytis religinių nuostatų. Todėl religiniai lyderiai mielai apgaubia valdovą sakralumo aura, už tai gaudami galimybę reglamentuoti religinį piliečių gyvenimą, ar gyvenimą apskritai, politiniu įstatymu.
Savitarpio absorbcija padidina ir religijos, ir politikos galią. Tačiau ji sunaikina religijos autentiškumą ir politikos demokratiškumo užuomazgas. Absoliuto patirtis yra svaiginanti ir ugdanti: tai – begalybės, visada už mane Didesnio patirtis. Autentiškas jos išgyvenimas reikalauja laisvės ir meilės, ir visose religijose rasime šiuos reikalavimus. Tačiau užtenka, kad per šią patirtį gautas prasminis turinys būtų įformintas įstatymu, ir sąžinė virsta Super-ego. Nuo tada tas pats turinys yra išgyvenamas ne kaip asmens augimas, o kaip muštras ir rutina. Nerasime nė vienos religijos, kurioje nebūtų įvykęs šis virsmas, kadangi visos jos persismelkė politine žmogaus prigimtimi.
Tiesa, netekusi laisvės ir meilės, religinė absoliuto patirtis išsaugo svaigulį. Tik dabar šis svaigulys tampa hipnotinį poveikį turinčiu religiniu fanatizmu, tokiu svaiguliu, kuris reikalauja gerbti gyvybę ir žudo paklusti atsisakančius žmones, kuris apdainuoja universalią Dievo meilę ir jo vardu skelbia šventuosius karus. Tapusi fanatizmu, religinė absoliuto patirtis išduoda save, bet išsaugo galią. Politika nedvejodama savinasi šią svaiginančią religinę galią, nes per ją ji virsta absoliučiu žmogaus viešpačiu. Save suprojektavęs į religinės patirties įaudrintą žmonių sąmonę, valdovas spindi misticizmu, jis yra Mesijas, ir jo galia yra beribė. Liudvikas XIV („Karalius Saulė“) netgi sukūrė savo Katalikų Bažnyčią, galikanizmą, atskyręs ją nuo Romos, kad galėtų be trukdžių tvarkyti jos reikalus ir naudotis jos skleidžiama religine aura. Taip buvo visada, taip yra ir dabar: argi Trumpui evangelikų pastoriai nesuteikė pasaulio gelbėtojo misijos, argi Putino atvejis yra kitoks?
Tačiau tokia politika yra visiškai pamiršusi rūpestį autentiškais žmonių poreikiais ir pats baisiausias jai reiškinys yra antropologinis poreikis būti laisvam. Absorbavusi religiją, politika yra diktatūra, ir jeigu politinėje žmogaus prigimtyje šalia galios poreikio egzistuoja ir demokratijos užuomazgos, tai religinė politika darys viską, kad jas eliminuotų.
Štai kodėl Jėzus norėjo atskirti religiją ir politiką. Gelbėdamas žmones, jis gelbėjo religijos autentiškumą ir politikos demokratiškumą.
BAZINIAI PRINCIPAI
Istorija liudija, kad Jėzaus Bažnyčiai buvo sunku suprasti, ko norėjo Jėzus. Religijos ir politikos atskyrimo idėja visada veikė Bažnyčios sąžinę ir teologiją, bet jos mokyme ir gyvenime dominavo jų tarpusavio absorbcija. Jai buvo sunku įgyvendinti, ką teigė mistikai ir teologai, tokie kaip Tomas Akvinietis. Net moderniaisiais laikais, daugumai protestantizmo šakų palaikant politikos ir religijos atskyrimą, o kartu – demokratijos atsiradimą, socialinės lygybės idėją ir individualias žmogaus laisves, Katalikų Bažnyčia įnirtingai priešinosi šioms reformoms, kurių pasmerkimų netrūksta Pijaus IX ir Pijaus X leistuose dokumentuose. Tik mūsų laikais, iš esmės jau Vatikano II Susirinkimo metu, Bažnyčia atliko volte face ir tapo politikos ir religijos atskyrimo bei kitų demokratinių vertybių šalininke. Ji netgi pripažino, kad demokratijos lopšys – tai evangelija. Sunku su tuo nesutikti, apgailestaujant, kad šiais klausimais evangelijos sėklos brandino vaisius pirmiausia politinėje visuomenėje, o Bažnyčia, įnirtingai priešinusis, galiausiai juos priėmė tik visuomenės spaudžiama. „Per vėlai“, – teigia Chantal Delsol knygoje Krikščionybės pabaiga, Bažnyčios priešinimesi demokratijai įžvelgdama jos, kaip civilizacijos nešėjos, pabaigą.
Šiandien ir pasaulietinė valstybė, ir Bažnyčia pripažįsta politikos ir religijos atskyrimo būtinybę: tik taip yra sprendžiamos problemos, kylančios iš jų tarpusavio absorbcijos. Atskyrimas reiškiasi dviem principais, demokratinėse šalyse reglamentuojamais įvairių įstatymų:
1) valstybė neturi teisės diktuoti piliečių pasaulėžiūros;
2) religinės instancijos neturi teisės instrumentalizuoti politikos, siekdamos savo pasaulėžiūrą primesti visiems piliečiams.
Taip vyksta pasiskirstymas socialinio gyvenimo sferomis, turintis garantuoti darnų demokratijos funkcionavimą. Politinei institucijai priklauso teisė leisti valstybės įstatymus ir užtikrinti jų vykdymą, draudžiant sau reglamentuoti vidines piliečių nuostatas, o religinei institucijai – teisė skelbti savo žinią, mokyti, rūpintis visuomenės nariais visur, kur kyla su pasaulėžiūra siejami klausimai, draudžiant sau pretenziją leisti politinius įstatymus. Iš esmės, politikos ir religijos atskyrimo principas atitinka demokratijos esmę – valstybės ir pilietinės visuomenės atskyrimą. Akivaizdu, kad šis teiginys reikalauja papildyti „atskyrimo“ sąvoką: demokratijoje valstybė ir visuomenė yra atskirtos, tačiau susijusios; iš to išplaukia, kad religija ir politika taip pat yra susijusios. Kaip suprasti pozityvų religijos ir politikos santykį, joms esant atskirtoms?
LAICIZMAS
Pilietinė visuomenė turi teisę daryti poveikį valstybei, kad ši leistų piliečiams priimtinus įstatymus. Taip ir religijos, būdamos pilietinės visuomenės dalimis, tokią teisę turi. Esmė yra suprasti, ką reiškia daryti poveikį įstatymų leidybai. Netrukus kelsime šį klausimą, tačiau pirma pabrėšime, kad ši teisė pati iš savęs rodo, jog valstybės ir visuomenės, taigi valstybės ir religijos skyrimas nesutampa su viešosios ir privačiosios erdvės skyrimu: poveikis įstatymų leidybai yra daromas tik viešai, o ne liekant privačioje zonoje, grynai vidiniame gyvenime. Kaip tik tokios perskyros negalėjo priimti prancūziškoji religijos ir politikos atskyrimo principo koncepcija, vadinama laicizmu: pasak jos, religija yra grynai privatus reikalas ir ji neturi vietos viešajame gyvenime lygiai taip, kaip jos neturi kiti privatūs mūsų reikalai, tarkim, seksualinis gyvenimas. Religijos yra laisvos daryti ką nori privačiai, bet nėra laisvos daryti poveikio įstatymų leidybai, taip kaip piliečiai gali laisvai realizuoti savo seksualines fantazijas namuose, tačiau ne įstatymuose. Pasak laicizmo, krikščionis negali reikštis viešojoje erdvėje kaip krikščionis, bet tik kaip pilietis, suskliaudęs savo religinę tapatybę taip, kaip ir savo seksualinį gyvenimą. Religijos ir politikos tarpusavio neutralumas čia išvirsta į religijos socialinę neutralizaciją. Laicizmas atskiria ne politiką ir religiją, o pilietinę visuomenę ir religiją.
Su tokia atskyrimo koncepcija krikščionims susitaikyti yra neįmanoma. Bažnyčia, į savo oficialų mokymą įtraukusi atskyrimo principą, visada kritikavo laicizmą. Religija yra socialinė iš esmės. Vidinėje erdvėje maitinami evangelijos, tikintieji yra pašaukti skelbti Jėzaus mokymą visiems „nuo stogų“ (Mt 10, 27) ir transformuoti visuomenę. Nepripažindamas šios teisės, laicizmas atima galimybę religijai pačiai apsibrėžti, kas ji yra ir kokia yra jos misija pasaulyje. Nė vienam kitam pilietinės visuomenės nariui pasaulietinėje valstybėje tokia galimybė nėra užkardyta.
Kokiu įgaliojimu laicizmas tai daro, pažeisdamas pačią demokratijos esmę, garantuojančią teisę visiems pilietinės visuomenės nariams reikštis viešai ir daryti poveikį įstatymų korpusui? Laicizmo šaukliai turi tik vieną argumentą: Katalikų Bažnyčia priešinosi demokratijai, Žmogaus teisėms, socialinės lygybės ir laisvės principams, pagaliau, pačiam religijos ir politikos atskyrimui. Kitaip tariant, Bažnyčia priešinosi pačiai moderniosios demokratinės visuomenės esmei ir kėlė grėsmę jos tapatybei. Pasak laicizmo teoretikų, tai, kad Bažnyčia apskritai nebuvo uždrausta, o tik lokalizuota privačioje erdvėje, yra milžiniškas pasaulietinės valstybės kompromisas ir pasitikėjimo Bažnyčia kreditas, viliantis, kad savo privačios erdvės užkulisiuose ji nebrandins priešiškų demokratinei visuomenei planų.
Daugiau kaip pusšimtį metų katalikai kartoja: „Mes pasikeitėme“. Laicistai to nenori girdėti. Tokiose šalyse kaip Prancūzija iki šiol stiprus laicistinis mentalitetas, būtent krikščionybę, ypač katalikybę, traktuojantis kaip grėsmę pasaulietiškumui, laisvei ir kitoms demokratinėms vertybėms. Šį mentalitetą puoselėjantiems žmonėms mintis, kad religijos ir politikos atskyrimo principo kilmė yra krikščioniška, atrodo ekstravagantiška. Tik šiuo mentalitetu yra įmanoma paaiškinti dalies europiečių priešinimąsi krikščioniškųjų Europos šaknų paminėjimui ES Konstitucijos projekto preambulėje (2005), o ir neapykantą krikščionybei apskritai. Bažnyčia moka aukštą kainą už tai, kad moderniuosius visuomenės virsmus priėmė gerokai per vėlai.
Suprantama, kodėl Charles Péguy, pasinaudodamas XVIII a. Condorcet nukaltu posakiu „religinis obskurantizmas“, laicizmą vadino „anti-religiniu obskurantizmu“, ir kodėl daugybė šiuolaikinių mąstytojų jį vertina kaip „anti-religinį fanatizmą“. Kaip ir kiekvieno fanatizmo, kaip ir kiekvieno nusižengimo demokratiniams principams, laicizmo pasekmės yra destruktyvios pilietinei visuomenei. Siekdamas eliminuoti krikščioniškąją mintį iš viešųjų politinių debatų ir socialinių normų kūrimo proceso, laicizmas atima iš pilietinės visuomenės vieną svarbiausių žmogiškos ir socialinės išminties šaltinių, europietiškosios istorijos matricą, milžiniškus dvasinius ir psichologinius resursus, susikaupusius krikščioniškuose paminkluose, tekstuose, vienuolynuose ir mistinėje tradicijoje. Eliminavęs religinius resursus, laicizmas negali pasiūlyti beveik jokio dvasiškai solidaus mokymo. Turbūt tai – viena iš Vakarų visuomenėms būdingų psichologinio diskomforto ir dvasinio pasimetimo, Viktoro Franklio vadinto „noogenine neuroze“, priežasčių. Greičiausiai šis giliosios prasmės vakuumas lemia ir perdėtą racionalizacijos, skaičiavimo obsesijos, biurokratizacijos fenomeną bei tą neraminantį idėjų badą, dėl kurio mūsų visuomenės tiesiog nesugeba spręsti savo problemų. Dėl viso to prezidentas Emmanuelis Macronas 2018 m. Paryžiaus Bernardinų kolegijoje pasakė žymią kalbą, ragindamas visuomenę atsisakyti laicizmo ir puoselėti „atvirą pasaulietiškumą“. Šis atviras pasaulietiškumas ne tik atskiria religiją ir politiką, bet ir numato pozityvų jų bendradarbiavimą – tokį, koks ir turi vykti tarp politikos protagonistų ir visų pilietinės visuomenės narių, įskaitant religines bendruomenes.
ABSOLIUTO POREIKIS
Demokratinės visuomenės pasaulėžiūrinis pliuralizmas – natūralus reiškinys. Joje negali būti draudimo laisvai ieškoti tiesos, rinktis autoritetus, klysti ir keisti įsitikinimus. Todėl natūralu, kad ją sudaro daugybė skirtingas pasaulio koncepcijas išpažįstančių bendruomenių ir individų. Visos jos turi teisę dalyvauti bendrų socialinių normų formavime ir daryti poveikį visiems privalomų įstatymų priėmime. Religijos yra tokios pačios pasaulėžiūrinės bendruomenės, kaip ir laisvamanių sąjungos ar įvairūs kultūriniai judėjimai, ir joms priklauso pilietinė teisė dalyvauti bendro gyvenimo kūrime.
Tačiau nuo kitų bendruomenių religijos skiriasi tuo, kad įveda žmones į kontaktą su absoliutu – toks yra religijos apibrėžimas. Kas yra absoliutas? Anzelmo Kenterberiečio mintis, mielai kartojama ir šiuolaikinės teologijos traktatuose, duoda itin platų, visiems tinkamą apibūdinimą: absoliutas yra tai, už ką nieko didesnio pagalvoti neįmanoma, tai – begalybė. Todėl jeigu kontaktas su absoliutu yra realus, žmogaus sąmonė be perstojo auga ir plečiasi: protas, emocijos, vaizduotė, intuicija ir visa kita, atsidūrę absoliuto akivaizdoje, ne tik suvokia savo ribas, bet ir įgauna pajėgumą jas kirsti, traukiami vis Didesnio. Paprastais žodžiais tariant, autentiška religinė patirtis augina žmogiškumą. Tiesa, su šiuo apibrėžimu galima nesutikti, teigiant, kad nėra jokio absoliuto ir kad begalybės patirtis yra iliuzinė. Žmogus gali ugdytis ir be religijos. Ginčytis šiuo pasaulėžiūriniu klausimu galima be galo, bet mūsų keliamos problemos – politikos ir religijos santykio – kontekste to daryti nėra jokio reikalo. Apmąstydamas šiuolaikinę visuomenę ir cituodamas Blaise’ą Pascalį, popiežius Benediktas XVI knygoje Krikščionybė ir kultūrų krizė labai išmaniai reagavo į absoliuto pripažinimo/nepripažinimo demokratinėje visuomenėje problemą, siūlydamas netikintiesiems gyventi taip, „lyg Dievas egzistuotų“, etsi Deus daretur. Ką popiežius turėjo omenyje? Be abejo, ne tai, kad netikintieji turėtų mąstyti ir gyventi taip, kaip gyvena tikintieji, nors ir netiki Dievu, tarkim, vaikščioti į mišias: tai būtų kvaila. Iš tiesų, Benediktas XVI ragino visus, kurie tiesiogiai neišgyvena absoliuto, rasti tokį patirties šaltinį, kuris leistų absoliutą išgyventi netiesiogiai – per meną, filosofiją, visus kitus autentiškus kultūrinio gyvenimo būdus, kurie taipogi plėstų žmonių sąmonės ribas. Kodėl popiežiui tai rūpėjo? Nes jis puikiai žinojo, kas ištinka žmogų, praradusį ne tik tiesioginį, bet ir netiesioginį kontaktą su absoliutu. Jis puikiai žinojo, kad absoliuto poreikis žmogaus sąmonėje išlieka visada, ir kad, tiesiogiai ar netiesiogiai nepasirūpinus jo realizavimu, sąmonė vis tiek kerta savo ribas. Tik ji tai daro ne vertikaliai, o horizontaliai. Vedama ne absoliuto, o jo trūkumo, sąmonė kerta savo ribas ne augimo, o blaškymosi ir projekcijų būdu. Neturėdama Dievo patirties, negyvendama taip, „lyg Dievas egzistuotų“, ji projektuoja savo neužpildytą Dievo idėją į baigtinius daiktus, žmones ir reiškinius, ji svaiginasi blizgučiais, plepalais, sąmokslo teorijomis, alkoholiu ir narkotikais, bet svarbiausia – sudievintomis politinėmis ideologijomis ir politiniais veikėjais. Negyvendami taip, lyg Dievas egzistuotų, t. y. neugdydami sąmonės autentiškais būdais, žmonės nė nepajunta, kaip tampa priklausomi, kaip nusilieja jiems kraują išgersiantį stabą. Šie žmonės nedaug skiriasi nuo religinių fanatikų, apie kuriuos kalbėjome iš pradžių: neautentiškas absoliuto išgyvenimas ir absoliuto neigimas sužadina tą pačią hipnotinę energiją, kurios griebiasi politika, trokšdama realizuoti absoliučios totalitarinės kontrolės fantaziją. Todėl pseudo-religiniu misticizmu apgaubti Trumpas ir Putinas charizmatišku poveikiu minioms yra tokie panašūs į ateistus Staliną ir Mao.
BENDRADARBIAVIMO PRINCIPAI
Kodėl tiesioginio arba netiesioginio kontakto su absoliutu klausimas yra aktualus pilietinei visuomenei ir jos santykiams su valstybe? Ne tik todėl, kad šis kontaktas leidžia išvengti politinės destrukcijos, kylančios iš neautentiško religijos išgyvenimo arba iš nepatenkinto religinio poreikio. Bet ir todėl, kad šis kontaktas, paprasčiausiai reiškiantis žmogiškumo ugdymą, suteikia aukštesnę kokybę piliečių siekiui įgyvendinti tam tikras socialines normas ir daryti poveikį įstatymų priėmimo procesui. Tiesioginis kontaktas su absoliutu, t. y. religija, arba netiesioginis kontaktas su absoliutu, t. y. įvairialypis kultūrinis gyvenimas, ugdo racionalumą. Moderniųjų laikų politikos organizavimosi sanklodoje racionalumas yra raktinė sąvoka, leidžianti pozityviai reglamentuoti valstybės ir visuomenės santykius. Religinėms bendruomenėms esant pilnateisėmis pilietinės visuomenės narėmis, tas pats reglamentavimas tinka politikos ir religijos bendradarbiavimui apibrėžti. Jau įvardinome pirmuosius du religijos ir politikos santykių principus, apibrėžiančius jų atskyrimą. Dabar įvardinkime kitus du, skirtus politikos ir religijos jungčiai:
3) religinės bendruomenės turi teisę daryti poveikį valstybės įstatymų priėmimui, vidinius religinio pobūdžio įsitikinimus konvertuodamos į racionalius argumentus, priimtinus universaliai pilietinei diskusijai;
4) religinės bendruomenės įsipareigoja gerbti joms nepalankius racionalios diskusijos rezultatus, įgavusius socialinių normų ir įstatymų formą, turėdamos teisę bet kada diskusiją atnaujinti.
Būdama pilnateise pilietinės visuomenės nare, religinė bendruomenė turi politinę teisę reikalauti, kad jos nuostatos, kylančios iš šventraščio ar iš gyvenimo tradicijos, taptų universalių socialinių normų ir valstybės įstatymų korpuso dalimi. Reikalavimas bus niekinis, jeigu tos nuostatos ir turiniu, ir forma neįgaus racionalaus pavidalo, dėl kurio priimtinumo galėtų diskutuoti visi piliečiai, taip pat ir tie, kurie priklauso kitoms religinėms ar kultūrinėms tradicijoms. Kitaip tariant, moderniojoje demokratijoje galioja imperatyvas atlikti tai, ką atliko Immanuelis Kantas, biblinę „aukso taisyklę“ (Mt 7, 12) konvertavęs į „kategorinį imperatyvą“. Tradicinis Bažnyčios mokymas apie „prigimtinį įstatymą“ yra ypatingai palankus tokiai konversijai: evangelijos ištaros natūraliai derinasi su tuo, ką gali atrasti protas, net ir nesiremdamas apreiškimu. Be abejo, tikintieji ir jų hierarchai privalo lavinti protą, kad būtų pajėgūs atlikti čia minimą konversiją, taip pat kad sugebėtų paveikiai dalyvauti racionalioje diskusijoje su kitokias tradicijas išpažįstančiais pašnekovais. Paklūstant demokratiniams principams, daryti poveikį bioetinių, šeimos, socialinės moralės, švietimo klausimų sprendimams yra įmanoma tik racionaliais universaliais argumentais ir dialogu. Nesugebėdamos atlikti čia minimos konversijos ir naudodamos jėgos argumentus ar lobizmą, religinės bendruomenės ardo demokratinę visuomenės sanklodą, nes funkcionuoja pagal savo valios primetimo kitam logiką.
Demokratija yra daugumos valdžia. Šiuolaikinė demokratija apsisaugo nuo mažumų engimo, įpareigodama daugumą rūpintis net ir tų, kurie negali laimėti rinkimų, gerove (tam pasitarnauja Žmogaus teisių institutas). Šis rūpestis, europietiškosios minties raidoje reiškiamas „brolybės“ ir „socialinės draugystės“ sąvokomis, neutralizuoja galimai gimstantį nepasitenkinimą, pilietinėje diskusijoje nepasiekus norimų rezultatų. Jis įpareigoja gerbti ne tik daugumos valią, bet ir egzistencinius mažumų poreikius, kurie buvo išsakyti racionalioje diskusijoje, net jeigu jie ir negalėjo tapti universaliomis socialinėmis normomis. Tarkime, religinei bendruomenei nepasiekus aborto draudimo, jos nariai medikai galėtų būti atleisti nuo pareigos atlikti tokio pobūdžio operacijas. Tai suteikia ne tik saugumo, bet ir noro toliau „būti kartu“. Tai – demokratinė visuomenė.
Reikalavimas religinio pobūdžio įsitikinimus konvertuoti į racionalius ir universalius argumentus, o ypač imperatyvas dalyvauti viešosiose diskusijose gali atrodyti kaip nepasiekiamas idealas. Pažvelgę į realų politinį mūsų visuomenių gyvenimą, kiek racionalumo ten rasime? Čia paliečiame tikrą problemą, kurią spręsti be galo sunku. Tačiau jos neišsprendus, demokratijai kyla egzistencinė grėsmė. Man atrodo, kad solidi sprendimo gairė – papildyti tradicinį loginį ir argumentacinį racionalumą naratyviniu racionalumu, kaip tai siūlė daryti Paulis Ricoeuras. Prigimtinė tiesa, apie kurią gali kalbėtis visi, ryškėja ne vien plėtojant logiškai nepriekaištingą diskursą, bet ir išsikalbant, pasakomuoju būdu išreiškiant savo gyvenimą, kančias ir poreikius. Socialinės normos ir įstatymai, leidžiantys ilgai diskriminuotoms grupėms, pavyzdžiui, žydams ar neįgaliesiems, sėkmingai integruotis į pilietinę visuomenę ir valstybę, kilo ne tiek iš argumentacinio, kiek iš naratyvinio racionalumo. Visuomenėje turėtų rastis erdvės, kuriose vidinė žmonių realybė išryškėtų tokia, kokia ji yra iš tiesų, neredukavus jos į racionaliai tvarkingas, tačiau dalį žmogiškosios tikrovės praradusias schemas. Religijų vaidmuo čia būtų ypatingai svarbus: tradiciškai būtent jos pretenduodavo užčiuopti vidinius, tikroviškus ir konkrečius žmogaus sielos judesius. Naratyvinio racionalumo būdu išsiaiškinus, kas piliečių gyvenime vyksta iš tiesų, teks sugalvoti mechanizmą, panašų į čia paminėtą konversiją, kuris leistų žmonių tikrovę perkelti į normų ir įstatymų lygmenį, tarpininkaujant argumentaciniam racionalumui. Toks yra didysis klausimas, kurį turime spręsti, jeigu ir toliau norime gyventi demokratijoje.
