Nepaisant metaforiško ir itin poetiško rašymo stiliaus, neretai atbaidančio tūlą skaitytoją, Emmanuelio Levino (1906–1995) etinės pažiūros yra ganėtinai paprastos ir, galėtume sakyti, nemaža dalimi netgi neoriginalios. Jas, jo paties teigimu, galima suvesti į vieną Dekalogo priesakų – „Nežudyk“. Iš esmės tai viskas, ką reikia žinoti tiems, kurie etinėse teorijose ieško atsakymo į kantiškąjį klausimą „Kaip turėčiau elgtis?“ Tačiau, kaip ir daugeliu atvejų filosofijos istorijoje, Levino reikšmė glūdi ne tik ir ne tiek iki šiol negirdėtos teorijos suformulavime, o kontekste, kuriame jo mąstymas reiškiasi, ir tai, kaip jis sąveikauja su tuo kontekstu. Filosofija yra pastanga mąstyti universaliai, visuomet neišvengiamai išsakoma partikuliaraus konteksto sugestijuojamu žodynu.
Čia ir apžvelgsime kontekstą ar veikiau kontekstus, į kuriuos ir reaguoja Levino mąstymas1. Visų pirma, tai klasikinis arba tradicinis filosofijos kontekstas. Daugeliu aspektų Levinas yra chrestomatinis Vakarų filosofas. Jis ne tik jaučia pagarbą Vakarų mąstymo tradicijai, bet ir ją puikiai išmano, ja remiasi ir su ja polemizuoja. Jis taip pat jaučia pareigą reaguoti į savo meto filosofijos lauką ir polemizuoti su juo. Šia prasme Levino mąstymą galima interpretuoti kaip reakciją į Husserlio fenomenologiją ir Heideggerio fundamentaliąją ontologiją. Antrasis kontekstas yra tai, ką galėtume pavadinti „žydiškąja“ XX a. pradžios filosofija ar bent jau tą jos kryptį, kuriai atstovauja Franzas Rosenzweigas ir Martinas Buberis. Šių mąstytojų filosofinė programa, kartais dar vadinama dialogo filosofija, Levinui taip pat svarbi kaip pokalbio, – tiesa, dažnai, antagonistiško, – partnerė, taip pat ir kaip savitas konceptualinis veidrodis, kuris leidžiasi panaudojamas tam, kad būtų geriau išryškintos jo paties savybės ir sąvokos. Galiausiai trečiasis kontekstas yra jau nebe filosofinis, bet istorinis. Žydus Antrojo pasaulinio karo metais ištikusi Katastrofa neabejotinai Leviną ne tik paveikė egzistenciškai – buvo nužudyti jo tėvai ir broliai – bet ir prašėsi apmąstoma. Tad trumpai apžvelgdami šiuos tris kontekstus pabandysime išryškinti ir aspektus, kurie jų įkvėpė Leviną, ir tuos, kurie išprovokavo kritines nuostatas.
Husserlio fenomenologija ir Heideggerio ontologija
Kaip gerai žinoma, Levinas, dar būdamas studentas, 1928 m. nuvyko į Freiburgą dviem semestrams studijuoti pas fenomenologijos tėvą Edmundą Husserlį. Ten jis taip pat aptinka kylančią žvaigždę Martiną Heideggerį. Didelę šiuodviejų mąstytojų įtaką regime to meto Levino tekstuose „Apie E. Husserlio idėjas“, „Intuicijos teorija Husserlio fenomenologijoje“, „Martinas Heideggeris ir ontologija“ ir t. t. Leviną šiuo etapu drąsiai galima laikyti huserlininku. Maža to, jis (kartu su Gabrielle Peiffer) į prancūzų kalbą išverčia Husserlio Karteziškąsias meditacijas, tapdamas vienu pirmųjų, įvedusių fenomenologiją į prancūzišką filosofinį diskursą. Beje, Karteziškųjų meditacijų prancūziškasis leidimas ilgą laiką išliko vieninteliu. Husserlis iki mirties taip ir nespėjo patobulinti šio savo teksto iki trokštamo lygio, tad originalo kalba jis publikuotas tik 1950 m.
Vis dėlto po karo Levinas pradeda plėtoti savo filosofinį mąstymą, kuris reikšmingai nutolsta ir nuo Husserlio fenomenologijos, ir nuo Heideggerio ontologijos. Anot Levino, centrinė Husserlio filosofijos įžvalga yra tai, jog mūsų sąmonė visuomet yra intencionali. Taigi nukreipta į kažką, visuomet turi turinį, visuomet yra kieno nors sąmonė. Ši, atrodytų, paprasta mintis turi didžiulių pasekmių. Jei Husserlis teisus, tuomet galima tvirtinti, kad sąmonės turiniai yra ne atsitiktiniai, o esminiai sąmonės elementai, be kurių pačios sąmonės nėra. Filosofiškiau galėtume tarti, kad fenomenologija rimtai žvelgia į prielaidą, kad sąmonės turinys yra konstitutyvus jos elementas, kitaip tariant, jis ne tiek joje yra, kiek ją pats kuria. Levino filosofinį projektą galima interpretuoti kaip bandymą, tiksliau, seriją bandymų parodyti, jog Husserlis čia yra neteisus. Taip, Levinas sutinka, jog subjektas suvokia save kaip sąmonę, kuri savo ruožtu suvokia pasaulį kaip savo turinius. Tačiau Levinas nesutinka, jog tai išsemia visas sąmonės patirtis. Anot jo, esama patirčių, kai sąmonė išlieka, tačiau ji nėra ar nebėra intencionali. Tarp tokių patirčių jis bando aprašyti tai, ką jis vadina esama (il y a), analizuoja nemigos fenomeną, stengiasi išryškinti erotinio santykio specifiką kaip atskirą ir specifinį sąmonės registrą ir pan.
Vis dėlto žinomiausias ir daugiausia dėmesio sulaukęs Levino „atsišakojimas“ nuo Husserlio yra jo santykio su kitu asmeniu aprašymas. Anot Levino, huserliškoji intencionalios sąmonės samprata santykį su išoriniu pasauliu neišvengiamai pristato kaip vartojimo ir įsisavinimo santykį. Pasaulį patiriu kaip esantį man: jis yra mano patogumui arba, kaip sako Levinas, mėgavimuisi. Sąmonės intencionalumas reiškia, jog visa, ką patiriu, iš tiesų yra mano (sąmonės) dalis, o tai, kas (dar) nėra tapę mano sąmonės dalimi, yra pasmerkta būti įsisavinta, tapti suvokta ir aproprijuota. To reikalauja pati sąmonės prigimtis arba konstitucija. Čia Levinas neprieštarauja Husserliui ir netgi seka juo. Tačiau, anot Levino, šis sąmonės kitko, nei ji pati, įsisavinimo darbas patiria nesėkmę susitikus kitą asmenį. Levinui tai esminė įžvalga. Anot jo, kitame asmenyje esama kai ko, kas priešinasi įsisąmoninimui; kas nėra niekas, taigi yra patiriamas, tačiau nepasiduoda sąmonės įsisavinimui, taigi nėra intencionalus. Sąmonės įsisamoninimo darbo rezultatas, anot Levino, yra kalba arba diskursas. Savo patirtis įvardijame, tematizuojame ir kategorizuojame. Levinas tvirtina, jog kitame asmenyje visuomet išlieka kai kas, ko tematizuoti nepajėgiame.
Svarbu pastebėti, jog ta netematizuojama patirtis nėra tik dar vienas kito asmens aspektas, dar viena savybė, kurios (kol kas) nepavyko įvardyti. Anot Levino, tą kai ką, kurio niekaip nepavyksta sugriebti, patiriame ne kaip savybę ar charakteristiką, bet kaip tai, kas ir sudaro kito asmens esmę, kitaip tariant, kaip tai, ko nelikus, turėtume reikalą jau ne su tuo pačiu asmeniu. Ši neintencionali kito asmens patirtis Levinui žymi radikalią kitybę, tokią, kurios neįmanoma įsisavinti ir paversti savo tapatybės dalimi. Šį kai ką Levinas vadina kito asmens veidu.
Kaip minėjome, kito veidas nėra diskursyvus. Anot Levino, aš jį patiriu ne kaip tai, kas tematizuojama ir tampa mano sąmonės turiniu, bet kaip kreipinį. Kitas asmuo į mane kreipiasi kartu ir reikalaudamas, ir liepdamas. Levinui tarpasmeninis santykis yra visų pirma etinis – įsipareigojimo – santykis.
Vienas netikėčiausių ir nemažai kritikos sulaukusių Levino teiginių yra tai, kad tarpasmeninis santykis nėra simetriškas. Kitaip tariant, etinis įsipareigojimas nėra abipusis ir neveikia abiem kryptimis. Aš esu etiškai atsakingas už kitą asmenį be jokio pariteto ir be jokios kito asmens prievolės man ar atsakomybės už mane. Mano atsakomybė už kitą asmenį yra begalinė, absoliuti ir neturinti teisės reikalauti jokio atlygio. Anot Levino, tik tokio „vienakrypčio“ santykio postulavimas leidžia išsaugoti kito asmens autonomiją. Kitaip tariant, Levinui tik absoliučios kito asmens viršenybės postulavimas leidžia išvengti vieno iš dviejų pavojų: Husserlio subjekto egocentriškumo arba Hegelio totalizuojančios ir visa apimančios sistemos. Levino požiūriu, pirmuoju atveju liekame be kito subjekto, antruoju atveju liekame be subjekto apskritai.
Tarpasmeninio santykio asimetrija sudaro prielaidas ir kitam „atsišakojimui“. Heideggeris savo veikale Būtis ir laikas permąstė būti kaip veiksmažodį ir bandė parodyti, jog būtį reikia suprasti kaip buvimą, t. y. veiksmą, kuris vyksta ir skleidžiasi laike. Būtent laiko kategorijomis permąstyta egzistencija neabejotinai yra vienas svarbiausių Heideggerio įnašų į filosofiją. Levino asimetriško tarpasmeninio santykio samprata leidžia čia pasiūlyti korekcijas. Laikas, anot Levino, nėra tik paskiro subjekto reikalas – jis randasi, kai randasi tarpasmeninis santykis. Būtent santykis su kitu asmeniu Levinui įsteigia patį laiką. Iki tol imanentiškai orientuota, iš esmės solipsistinė egzistencija, Levino nuomone, yra belaikė. Laikui reikia transcendentinio matmens, kurį užtikrina kito asmens pasirodymas.
Galiausiai, jei sutinkame, kad pats tarpasmeninis santykis yra asimetriškas, tuomet turime sutikti, kad ir laikas nėra vienalytis. Būtent tai leidžia Levinui įvesti diachronijos (dvilaikiškumo) sąvoką. Aš, būdamas atsakingas už kitą asmenį, gyvenu kitu laiku ir kitu ritmu nei kitas asmuo, kuris turi savo laiką ir savo ritmą. Tad diachronijos samprata gerokai koreguoja Heideggerio laikiškos egzistencijos viziją ir polemizuoja su ja.
Dialogo filosofija
Ši tradicija, iškilusi XX a. pradžioje, visų pirma siejama su žydų mąstytojais Rosenzweigu ir Buberiu. Nors tarp jų ir esama reikšmingų skirtumų, abu jie savasties radimąsi siejo su tarpasmeniniu santykiu. Rosenzweigo filosofiją galima interpretuoti kaip bandymą pateikti alternatyvą Hegelio filosofinei sistemai. Jei Hegelio dialektika, pradėjusi nuo partikuliarumų ir individų, varoma priešybių kuriamos dinamikos, turi rasti savo užbaigą Absoliute, kuris neturi priešybės, tai Rosenzweigas Absoliutą įžvelgia kitame individe. Būtent todėl santykis, kurį siūlo Rosenzweigas, yra ne tarp dviejų priešingų tezių, bet tarp dviejų priešingų kalbėtojų. Toks santykis yra ne Tai versus Ne-Tai santykis, bet Aš–Tu santykis.
Buberis taip pat iškelia Aš–Tu santykį, tačiau kartu pasiūlo ir santykių tipologiją bei hierarchiją. Anot jo, subjektas su aplinkiniu pasauliu gali turėti vieną iš dviejų santykių: Aš–Tu santykį, paremtą dialogu, ir Aš–Tai santykį, paremtą aprašymu. Vienas yra pokalbio ir apsikeitimo santykis, kitas yra pažinimo ir vertinimo santykis. Buberiui Aš–Tu santykis yra egzistenciškai ir moraliai vertingesnis, nes jis kuria autentiško buvimo kartu su kitu, o ne priešais kitą situaciją.
Levinas neabejotinai semiasi įkvėpimo iš jų abiejų. Kaip jau galėjome pastebėti, Levinui itin svarbus santykis su kitu asmeniu, jis taip pat santykio pagrindu laiko kreipinį. Tačiau esama ir svarbių skirtumų. Ir Rosenzweigui, ir Buberiui autentiškas Aš–Tu santykis galimas su bet kuriuo objektu. Tai nepriklauso nuo objekto, o yra mano kaip subjekto galių, taip pat likimo bei tam tikru mastu sėkmės reikalas. Idant patirčiau Aš–Tu santykį, aš turiu turėti tam tikrą išankstinį nusiteikimą (laikyseną, sakytų Buberis) ir tik tuomet man gali pavykti patirti įeiti į neobjektinį santykį su savo patirties objektu. Pats Buberis, pavyzdžiui, išsamiai pasakoja apie tokį susitikimą su medžiu.
Levinui etinis santykis yra įmanomas tik su kitu žmogumi. Levino žodžiais, veidą, tai, kas man sako „Nežudyk“, turi tik kitas asmuo2. Kitas svarbus skirtumas – mano etinis santykis nėra nei mano nusiteikimo, nei atsitiktinumo dalykas. Kitas iš manęs reikalauja prisiimti už jį atsakomybę ir šiam reikalavimui išgirsti nereikia nei ypatingų sąlygų, nei specifinio pastabumo. Levinui tam prielaidas sudaro paties tarpasmeninio santykio prigimtis. Galiausiai tai, kad, anot Levino, aš negaliu negirdėti kito reikalavimo, dar nereiškia, kad tam reikalavimui aš būtinai paklusiu. Lygiai kaip kito asmens autonomiškumą Levinui svarbu išsaugoti subjekto laisvą valią. Etika galima tik ten, kur egzistuoja laisvos valios subjektas. Kitaip tariant, apie etiką galima kalbėti tik ten, kur išlieka galimybė pasielgti neetiškai.
Pastanga išsaugoti subjekto autonomiškumą yra dar vienas aspektas, kuris skiria Leviną nuo dialogo filosofijos. Buberiškas Aš–Tu susiliejimas su pokalbininku Levinui reikštų ir subjekto laisvos valios, ir kito asmens autonomijos sunaikinimą. Jis ne kartą nedviprasmiškai atsiriboja nuo Buberio pabrėždamas, jog jam etinis santykis neturi nieko bendra su dialogo filosofijos Aš–Tu santykiu.
Holokaustas
Skirtingai nei aptartieji kontekstai, Holokausto patirtis Levinui padarė įtaką visų pirma egzistenciškai. Ši tragedija palietė kiekvieną Europos, juo labiau Rytų Europos žydą, o Levinui ji reiškė itin artimas netektis: buvo nužudyti Kaune gyvenę Levino tėvai, Jechielis ir Dveira, bei broliai Borisas ir Aminadabas. Pačiam Levinui taip pat teko iškęsti nacių nelaisvę, tuo tarpu jo žmonai bei dukteriai teko slapstytis Vichy Prancūzijoje. Egzistencinę Levino reakciją liudija jau vien tas faktas, jog po karo jis, nužudytųjų atminimo ženklan, prisiekė niekada nebekelsiąs kojos į Vokietiją. Savo žodžio jis laikėsi net tada, kai Heidelbergo universitetas jam suteikė prestižinę (pirmąją nuo įsteigimo) Karlo Jasperso premiją – į iškilmes vietoj paties Levino atvyko jo sūnus Michaelis.
Vis dėlto reikia pripažinti, kad savo filosofiniuose tekstuose Levinas tiesiogiai apie Holokaustą kalba nedaug. Šia prasme jis stipriai skiriasi nuo, pavyzdžiui, Hannah Arendt, kuriai Holokaustas yra vienas iš tiesioginių apmąstymo objektų ir įvairiapusiškai svarbi problema. Tai nereiškia, jog Holokausto nėra Levino mąstymo horizonte. Kaip jis pats tvirtina, „man Holokaustas yra vis dar neišsemtų reikšmių įvykis“3.
Čia apsiribosiu dviem momentais, kurie tiesiogiai susiję su Holokaustu. Pirmasis – tai vadinamoji mirties pramonė. Daugeliui labiausiai sukrečiamas ir nuolat pabrėžiamas aspektas yra ne tai, kad buvo siekiama išžudyti tam tikrą žmonių rūšį, ir ne pats žudymo faktas, o būtent industrinis jo pobūdis. Sakoma, kad žydai ir kitos nacių aukos buvusios dehumanizuotos ir paverstos industrinio proceso dalimi. Levinas nesutinka su tokia interpretacija. Priešingai, pats pastangos sudaiktinti faktas jam yra įrodymas, kad čia turime reikalą su subjektu: „Sukelti kančią nereiškia redukuoti Kitą iki objekto lygio, bet, priešingai, pilnai išlaikyti jį jo subjektyvume. Kentėdamas subjektas turi suvokti savo sudaiktinimą, tačiau, kad taip nutiktų, jis privalo išlikti būtent subjektu“4. Paradoksalu, bet būtent sudaiktinimo pastangų intensyvumas išduoda, jog už to slypi kito kaip asmens atpažinimas ir pripažinimas.
Kitas Levinui svarbus Holokausto egzistencinis aspektas yra kaltė ir atleidimas. Tarp Holokaustą išgyvenusiųjų neretai pastebimas psichologinis kaltės prieš žuvusiuosius jausmas. Būtent šis, kai kurių teigimu, hipertrofuotas kaltės už kitus prisiėmimas koreliuoja su Levino filosofijoje pabrėžiamu absoliučios atsakomybės už kitą asmenį prisiėmimu. Viena mėgiamiausių Levino iliustracijų jo atsakomybės už kitą sampratai yra citata iš Fiodoro Dostojevskio Brolių Karamazovų: „Visi mes esame kalti dėl visko, už visus ir prieš visus, ir aš daugiau negu kiti“.
Vis dėlto asmeninė patirtis (jis pat išgyveno Holokaustą, o artimieji žuvo), iš dalies galinti paaiškinti radikalios etinės atsakomybės sampratos ištakas Levino mąstyme, nieku gyvu nediskredituoja jos filosofinės svarbos ar gylio. Tai juolab svarbu ir dėl to, kad ši samprata yra susijusi ir su kitu Holokaustą išgyvenusiuosius kankinusiu klausimu: ar gali, ir jei taip, tai kas gali, atleisti Holokausto kaltininkams? Atleidimas tampa filosofine problema, kurią Levino filosofijos lauke sistemingiausiai tyrinėjo kitas Rytų Europos žydų kilmės prancūzų filosofas Vladimiras Jankelevitchius. Jis pasiūlo radikaliai redukuotą atleidimo sampratą, pagal kurią tikras atleidimas turįs atitikti tris sąlygas: jis privalo būti tarpasmeninis, nepelnytas ir transformatyvus. Kitaip tariant, Jankelevitchius atmeta bet kokią atleidimo kolektyviniam dariniui galimybę, nes, anot jo, nėra nei kolektyvinės kaltės, nei kolektyvinio atleidimo. Atleidimas įmanomas tik tarp dviejų individų. Tikras atleidimas visuomet yra nuskriaustojo dovana skriaudikui, kitaip tariant, jis visuomet yra nepelnytas. Nusipelnytas atleidimas jau nebėra atleidimas – išpirkos arba atliktos bausmės atveju, anot Jankelevitchiaus, nebepykstama ne todėl, kad buvo atleista, o todėl, kad kaltė buvo išpirkta, kitaip tariant, įvyko mainai. Galiausiai, atleidimo transformatyvumas Jankelevitchiui reiškia, kad susiklosto situacija, kurioje tas, prieš kurį buvo nusikalsta, atmindamas kaltę ir skriaudą vis tik pasirenka elgtis taip, lyg tos kaltės ar skriaudos nebūtų. Jankelevitchius pabrėžia, kad užmiršimas nėra persidengianti kategorija su atleidimu, o veikiau jos priešybė. Norint atleisti ne tik nereikia užmiršti – priešingai, privaloma atminti. Tačiau atmenant skriaudą elgtis taip, lyg jos nebūtų, ir yra tikroji atleidimo esmė.
Levino atleidimo samprata yra neabejotinai įtakota Jankelevitchiaus ir jis iš esmės jai pritarė. Jam tiesiog svarbu buvo ir užaštrinti, ir išryškinti atleidimo kaip etinio veiksmo par excellence sampratą. Remdamasis Jankelevitchiaus suformuluotais atleidimo kriterijais, Levinas daro išvadą, kad autentiškas atleidimas yra antžmogiškas reikalavimas. Žmogus yra nepajėgus iš tiesų atleisti. Tai žmogiškas pastangas viršijantis veiksmas. Ir todėl tikrai atleisti pajėgus tik Dievas.
Žinoma, šie trys kontekstai neišsemia visų Levino mąstymo įtakų. Čia būtinai minėtinas ir Rene Descartes‘as, kurį Levinas laiko didžiausiu prancūzų mąstytoju ir kurio Dievo kaip begalybės sampratą jis pasitelkė ir plėtojo savo darbuose. Be abejo, čia minėtinas ir Platonas, kurio šviesos kaip pažinimo metaforos nuolat kartojasi Levino tekstuose. Vis dėlto drįsime teigti, kad Vakarų filosofija, įkūnyta Husserlio ir Heideggerio, suvakarietintas žydų mąstymas, įkūnytas Rosenzweigo ir Buberio, bei išimtinis, vienatinis, istorinis Katastrofos košmaras yra trys pagrindiniai poliai, aplink kuriuos sukasi Levino mąstymas.
Viktoras Bachmetjevas – hum. m. dr., filosofas, daktaras, vertėjas, leidėjas. Naujausias vertimas – Emmanuel Levinas, Laikas ir Kitas, Vilnius: Jonas ir Jokūbas, 2017. Tekstas iš ciklo „Žydiškieji svarstymai“, įgyvendinančio projektą „Kaip būti po Holokausto? Žydiškieji svarstymai apie politiką, etiką ir tapatybę įvairovės pasaulyje“, kurį finansuoja VšĮ „Geros valios kompensacijos už žydų religinių bendruomenių nekilnojamąjį turtą disponavimo fondas“.
1 Šiuo klausimu NŽ-A jau publikuota keletas tekstų: Audronė Žukauskaitė, „Emanuelio Levino kitokybės filosofija“, [rec.: Emmanuel Levinas, Etika ir begalybė], in: NŽ-A, 1995, Nr. 1, p. 85–87; Nijolė Keršytė, „Emmanuelio Levino šimtmetis. Prancūzija: dabartinės filosofijos veidrodis“, in: NŽ-A, 2006, Nr. 4–5, p. 174–182; Viktoras Bachmetjevas, „Emmanuelio Levino šimtmetis. Lietuva: Jubiliejus totalumo griuvėsiuose“, in: NŽ-A, 2006, Nr. 4–5, p. 183–185; Nijolė Keršytė, „Levino etinė filosofija kasdienių akcidencijų fone“, in: NŽ-A, 2006, Nr. 8, p. 308–318. Lietuviškai be minėtų Arūno Sverdiolo verstų pokalbių su Philippu Nemo Etika ir begalybė (Vilnius: Baltos lankos, 1994) ir paties šios teksto autoriaus ką tik išverstos ir išleistos Laikas ir Kitas, dar yra pasirodžiusi knyga Apie Dievą, ateinantį į mąstymą (parengė ir su kt. vertė Nijolė Keršytė, Vilnius: Aidai, 2001). (Red. past.)
2 Be abejo, ši Levino pozicija susilaukė nemažai kritikos, ypatingai iš gyvūnų teisių diskurso.
3 Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, translated by Michael B. Smith, New York: Columbia University Press, 1999, p. 161.
4 Emmanuel Levinas, Totalite et infini, Paris: Kluwer Academic, 2006, p. 267.
